الدكتور عبد الرزاق بلعقروز: الأستاذ المحاضر في فلسفة القيم والمعرفة في جامعة سطيف 2 - الجزائر، ومؤلِّف جملة من الأعمال في مجال فلسفة الأخلاق والقيم والمعرفة، يسرّنا في مركز نهوض أن تشاركنا في هذه الحوار، الذي يدور حول الأخلاق الإسلامية في عصر ما بعد الأخلاق"، ويتناول جذور أزمة القيم المعاصرة ومظاهرها والاجتهادات الفلسفية لدرء آفاتها، وآفاق الاستفادة من التراث الروحي والأخلاقي الإسلامي لعلاج الأعطاب الأخلاقية للحداثة.

نهوض: لنبدأ بتوصيف الأزمة الأخلاقية المعاصرة، فقد كثر الحديث عن عصر ما بعد الأخلاق بمعانٍ مختلفة، فمن الدارسين مَن يتحدَّث عن نهاية قدرة الأخلاق على الإلزام، وهو الركن الركين في أي نظام أخلاقي، ومن ثَمَّ دخول الأخلاق في حالة من النسبية الذاتية والسيولة المعيارية، ومنهم مَن يتحدَّث عن سيادة النرجسية والمُتعوية وانتصار مذاهب اللذَّة على مذاهب المسؤولية، ومنهم مَن يتحدَّث عن تضخُّم الفردانية الأنانية وغياب الأبعاد الجماعية. وفي السياق نفسه، برزت في الكتابات النقدية جملةٌ من التوصيفات لصيغ العيش الإنساني المعاصر، مثل: الإنسان السائل، والإنسان الأجوف، والإنسان ذو البُعْد الواحد. كيف تقرأ المشهد الأخلاقي المعاصر؟ وهل تمثِّل هذه التوصيفات المختلفة مظاهرَ لأزمة واحدة؟

بلعقروز: بسم الله الرحمن الرحيم، والصلاة والسلام على الصَّادق الأمين، شكرًا لكم في البداية على هذا الحوار التفاعلي حول موضوعات حيَّة في الفكر الفلسفي المعاصر، ومنها موضوع الأخلاق، الذي يختصُّ بسِمة: أنه ليس مبحثًا نظريًّا خالصًا مثل الأجزاء الأخرى من الفلسفة، كالمنطق أو فلسفة اللغة؛ بل هو فضلًا عن كونه من أجزاء المنطق العملي، من صميم الأشياء التي تسكن في مسالك الفعل والصُّورة التي تلامس معنى الحياة الخيّرة، إنه أشدُّ التصاقًا بفلسفة الحياة وكيفية العيش، ومن ثَمَّ فمبحث الأخلاق ليس خيارًا يجري رفضه أو قبوله، إنه ضرورة ولازمة من لوازم الحياة بالمعنى الفردي والجماعي، فأن ترفض التفكير المنطقي شيء، لكنك لا تقدر على رفض رؤية أخلاقية تكون صيغة من صيغ الوجود الأخلاقي للإنسان.

وإذ تعيَّنت قيمة الأخلاق، فإننا نكتفي بهذا ونتجه إلى صميم السؤال، ومن السؤال نبني طبيعة الإجابة عن هذا القلق. إن الأزمة الأخلاقية المعاصرة هي أزمة مزدوجة: نظرية وعملية، فالنظرية تتبيَّن غالبًا في الهجوم على مصادر الإلزام المتعالية، وفي طليعتها الدينية والعقلية؛ ذلك أن من سمات مصادر التأسيس الأخلاقي هذا الطَّابع الكلي والإلزامي، فهي ليست من أجل الجماعات الضيقة أو الأقوام؛ وإنما تخاطب الأنا الإنساني في كليته؛ لأن في الإنسان شيئًا مشتركًا هو الكُلي الأخلاقي أو الروحي، وهي إلزامية بمعنى تلزم السُّلوك أن يأتي بما تطلبه، فشرط أخلاقية الأخلاق هو الإلزام، ومَن لا التزام له في سلوكه، لا صلاح له في حياته الأولى وحياته الثانية، فالله أعطى الشَّرائع للبشر، ثم ما لبث الإنسان الغربي أن بلور شرائع أخلاقية أخرى، لكنها شرائع أيضًا، كُلية وإلزامية، ومثالها الأسطع على هذا هو الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط (1724-1804م) الذي رأى أن الأخلاق ينبغي أن تكون مستقلة عن أية مصادر أخرى غير إنسانية، وهذا الاستقلال إنما هو المظهر الذي بانت به الحداثة في مجالها الأخلاقي. فأصبح قانون الواجب هو الذي يرسم مُبرّر الأحكام الأخلاقية ويعيّن مصدرها في العقل.

لكن بعد هذا التأسيس الذي دافع عن فكرة الاستقلال، فإنه لم يحظَ بالترحاب الكُلي فيما بعد، فالعصر الفلسفي الذي جاء بعد كانط في صميمه محاولات للتخلُّص من نسقه الفلسفي ومن أوامره الأخلاقية، إن عصر ما بعد الحداثة هو رغبة جامحة لأجل كسرِ الإلزام الأخلاقي الذي سعى كانط لغرسه في العقول والقلوب. والمثال الذي نسوقه هو مواطنه الفيلسوف فريدريك نيتشه (1844-1900م)، الذي دعا في أنشودته "هكذا تكلم زرادشت" إلى أهمية الثورة على ألواح القِيم القديمة، وإبداع ألواح قيمية جديدة، ودعا إلى إحلال عبارة "أنا أريد" محلَّ عبارة "يجب عليك". وتعني هذه الفكرة أن ليس من سلطان على الإنسان إلَّا ما يريده ويرغب فيه؛ فالإرادة مفهومة بمعنى الرغبة النزوعة نحو مشتهياتها؛ هي الأصل في تعيين قيم الأشياء وتحديد مراتبها، وليس العقل المستقل أو الواجب المنزّه عن الأغراض هو الذي يرسم لي صورة الحياة الخيّرة. ومن ثَمَّ فإن فقدان الأسس العقلية وإحلال رغبات الإرادة الجامحة من الأسباب العميقة خلف الأزمة الأخلاقية المعاصرة؛ لأن ما هو عقليّ بالمعنى الحديث يعادل ما هو كُليّ وإلزاميّ وخيّر، بينما الإرادي يعادل ما هو جزئيّ وتحرّري وجميل، والفلسفات الذاتية أو الفردانية إنما تغذَّت على هذا الإقرار الفلسفي؛ وإذا كان البعض يرى في هذا التحوُّل تحررًا للعقل البشري، إلا أنها من منظورنا تعبّر عن أزمة أو حالة الدخول في الأزمة، فمن يفقد الأوامر الإلزامية الإلهية يفقد حتمًا الأسس الصلبة ويفتح أبواب التفكير الأخلاقي على اللاتأسيس والسيولة وفقدان اليقين، ولهذا تتداول في المباحث الأخلاقية المعاصرة مفردات: غياب المعنى ووتيرة التغيير والعدمية وموت الأخلاق؛ رغم أن الإنسان قد راكم إمكانيات تقنية كبيرة، إنها تتبدّى لنا في صورة شخص فَقَد الوجهة وبات تائهًا في الصحراء، ولم تستطع تقنيته التي تحيط به من كل جانب أن تنهض به أو تأخذ بيده إلى مسوغات حقيقية حول الوجود. وبناءً على هذا، فإنه كلما تكاثرت المبادئ الأخلاقية وهي كثيرة اليوم، عبَّرت هذه الكثرة عن وجهة غير معلومة، وعن ضيق في الرؤية إلى العالم، التي باتت تابعة للذَّوق وليست تابعة لمبادئ أخرى.

إننا نبصر -بناءً على سؤالكم- انعطافة جذرية من المبدأ الأخلاقي "يجب عليك" إلى شيء آخر هو "أنا أريد"، وهذه الانعطافة هي المنبع الذي يغذي ظاهرة التنظيرات الأخلاقية الجديدة، وذلك بمعنيين: بمعنى إرساء الأخلاق في التعدُّدية وليس الكلية، وبمعنى خلق أخلاق جديدة هي في أسبابها تجلٍّ لأزمات محايثة لقضايا التقنية؛ فأن تتخلق ليس أن تغيِّر الذَّات وترتفع بها في معارج السلوك القويم، وإنما أن تكيِّف نفسك لمطالب التقنية ولأزمات الطب وإدارة الأعمال والتجارة والتعليم والسياسة وغيرها من جوانب الحياة، فالسمة الأخرى للأخلاق الجديدة أنها مشتقَّة من طبيعة المجال الاقتصادي الذي يرغب في تحقيق أكبر كسب وربح وكفاءة وفعالية، فدور الأخلاق هنا وظيفيٌّ أفقيٌّ محايث، بمعنى أنه بلغة تراثية بات من علوم الوسائل وليس من علوم الغايات، فالكفاءة والفعالية والربح ورفع الأرباح باتت هي الأُطر العامَّة التي يجري في ظلها إيجاد معانٍ أخلاقية للمؤسسات أو الشركات. وهذا ما زاد من سيولة الأخلاق، وزاد أيضًا من تقوية انفصالها عن المعاني الإنسانية التي لا تهدف إلى الربح فقط، وإنما لأجل تنمية القوى الروحية في جدلية تكاملية مع التنمية بمعناها الكُليّ.

إن المشكلة الجذرية التي لم تفهمها الحداثة الأخلاقية في مبادئها أنها تفرض نظريات فلسفية وأخلاقية تبتدئ دومًا من نقطة الصفر، وتنسى أنها وجهة نظر لا تفرض نفسها كوجهة نظر.

نهوض: قدَّمت الحداثة في بواكيرها مجموعة من الفلسفات الأخلاقية الإنسانوية، وبشَّر فلاسفة عصر التنوير بظهور أخلاق عالمية عقلانية تقوم على التسامح والاعتراف والتعدُّدية واحترام الكرامة الإنسانية. لماذا أخفقت الحداثة في إنجاز وعودها الأخلاقية؟ وهل يكمُن الإشكال في ضعف الأساس الفلسفي الذي قامت عليه هذه الأخلاق؟ بعبارة أخرى، هل يعني هذا الفشل أن الأخلاق لا يمكن أن تقوم إلا على أساس ديني عميق؟ 

بلعقروز: إن المشكلة الجذرية التي لم تفهمها الحداثة الأخلاقية في مبادئها أنها تفرض نظريات فلسفية وأخلاقية تبتدئ دومًا من نقطة الصفر، وتنسى أنها وجهة نظر لا تفرض نفسها كوجهة نظر. وانطلاقًا من هذا، فإن صيغ المعاني الأخلاقية الإنسانية والتنويرية يمكن تفسيرها في ضوء هذه المقدمة، فالتسامح والاعتراف والتعدُّدية مقولات تُشع من الداخل فقط، وتحجب نفسها عندما يتعلق الأمر بالآخر، فالتسامح قيمة حداثية، يعني رفع التعارض بين الطوائف الأوروبية المتنازعة دينيًّا، واحترام الكرامة الإنسانية هو احترام كرامة الإنسان الغربي الذي يقع دومًا في منزلة الذات وغيره في دَرك الموضوعات، فهو دومًا بطل القصة أو الرواية التي يتوقف نسيجها كلها عليه. من هنا تأتي أسباب الفشل في الأخلاق العقلية الإنسانية، إنها ذاتية وتدَّعي الكونية، إنها في ممارستها الإيجابية هي لأجل الإنسان الغربي ولا وجود لفكرة الإنسان الإنساني؛ وهي في العلاقة مع الآخر الثقافي شِرْعَة من التسيُّد والاستباحة وحَلْب الموارد الطبيعية والإنسانية. إن الفلسفة الأخلاقية التي تجد منبتها التأسيسي في الإرادة لا في العقل بالمعنى الذي شرحنا سابقًا، هي التي سوغت شرعية الصدام الثقافي والنزاع السياسي والصراع الاقتصادي بين الغرب الذي يتوهم أنه الذَّات المستقلة والعليمة، وبين الموضوعات التابعة استبداديًّا وليس علميًّا أو حضاريًّا لهذه الذَّات. لقد كانت شرعة إرادة القوة هي المبرر الواقعي والظاهر لأفعال الحداثة الأخلاقية؛ ذلك أن فهمها للأخلاق لا يكون في ضوء قيم الرحمة والعدالة والحوار والسلم والمحبة؛ بل ضمن القوة والحيوية واستعباد الآخرين، فالفضيلة هي الشعور بالزيادة في القوة، والرذيلة هي فتور هذا الشعور ووهن الإرادة. لقد قضت الاتجاهات الأخلاقية الإرادية على القيم الإنسانية النبيلة والرفيعة، بأن أبصرت فيها قيمًا بالية وقديمة وأدواتٍ لأجل التحكُّم في فيض القوة الحيوي، ونسيت أن القوة الحقيقية في الإنسان هي القوة الروحية التي تجعله مثالًا أخلاقيًّا ساميًا، وتجعله يفجر طاقته الروحية التي كَبتتها العقلانية، والقوة الروحية مثل الصبر والتواضع والنبل والإخلاص والصدق، لها معناها الحقيقي للقوة، إنها أخلاق تحرّر الإنسان من تربية الإنسان، وتدفع به كي يستفيق من الغفلة الأخلاقية التي تكمُن فيه، فالطاقة الأخلاقية الروحية التي تجد منبتها في الدين هي أحد المصادر العميقة لإعادة قوة القيمة بدلًا من قيمة القوة، فالقيمة هي قوام العلوم والإنسان. 

نهوض: يمثِّل حقل فلسفة الأخلاق حقلًا ثريًّا تتجدَّد فيه الإسهامات من كبار الفلاسفة الغربيين. كيف تقرؤون آخر مستجدات هذا الحقل؟ وهل يمكن لهذه الجهود الفلسفية أن تقدِّم سبيلًا للخروج من عصر ما بعد الأخلاق أم أنها تنطلق من ذات الأرضية المعرفية والقيمية التي أنتجت الأزمة؟

بلعقروز: يشير الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس (1929-...) في نصِّه " أخلاقيات الحوار" إلى أن النقاش الأخلاقي المعاصر الذي يغذي الفلسفة العملية، إنما يتولَّد من مصادر ثلاثة: الأخلاقيات الأرسطية، والنزعة النفعية، ونظرية الأخلاق الكانطية. لكن يبدو لي أن المصدر المنسيَّ ضمن هذا التصنيف هو الأخلاق عند نيتشه، التي تعادل التأويل الجمالي للوجود. قد تكون المصادر التي ذكرها هابرماس قريبةً من النقاش النظري، لكنها بعيدة نسبيًّا عن الواقع العملي؛ لأن الغاية النهائية للمجتمعات الحديثة -كما حلَّل ذلك الفيلسوف وعالم الاجتماع جيل ليبوفتسكي (1944-...)- إنما هي المُتعية والنرجسية، أو التلبية الفورية للرغبات وخصخصة الحياة الاجتماعية. ولأجل هذا، فإن الفعل الأخلاقي الساري في الحياة أكثر قربًا من هذه المعاني، فهو وجود أخلاقي ينفر من فكرة الإلزام مهما كان مأتاه، إلا الإلزام الذي يلبي الرغبات النفسية، حيث تستحوذ من جديد الغريزة على لطافة الروح أو ضوابط العقل.

إن مستجدات فلسفة الأخلاق في اتجاهاتها هي نقد وتحرُّر من فكرة الإلزام أو الأوامر التي تريد أن تأخذ بالإنسان نحو سرديات أخرى، مثل سردية التحرُّر أو صراع الطبقات أو التقدُّم نحو الأفضل، إن الأخلاق الجديدة هي أخلاق التأويل الجمالي للوجود، وأخلاق الإخلاد إلى تلبية قوى الغريزة؛ الغزيرة مفهومة بالمعنى النفسي والتحرُّري والخاص؛ لقد انتهت أزمة رسم مُثُل عليا يهتدي بها السلوك، فقد حلَّت محلَّها مُثُل سفلى أو أرضية محايثة لمطالب الكائن الذي يعيش على هذه الأرض، وبما أن تحقيق هذه المُثل يبدو من منظور هذه الاتجاهات غير ممكن، فإن الحل إنما يكمُن في تأكيد قيمة الحياة والجسد والجمال، فالإيمان باستحالة الفعل الأخلاقي ليس له من ثمرة إلا توجُّه الذات نحو الإقبال على الشهوات وإدمان الغرائز والميل إلى ما توجبه الطباع لا إلى ما يوجه الدين أو العقل.

لكن ثمة تنظيرات تحاول أن تتغلَّب على الأزمة، لكنها تنظيرات جزئية وتعكس تركيزًا على أزمة جزئية كي تحاول أن تصوغ منها تنظيرًا أخلاقيًّا يلائم تلك الجزئية، فهي تنظيرات أخلاقية جزئية واستجابة لتحديات وأزمات واقعية، وعِلَّة هذا المنحى الجزئي في فلسفات الأخلاق المعاصرة أنها فَقَدت الرؤية الموحدة للعالم؛ لأنه من غير رؤية إلى العالم متناسقة بين مفاهيمها حول الإله والإنسان والكون ونظام القيم، تكون الخلاصة هي الانشطار والشظايا نحو جهات مختلفة وفي الغالب متعارضة. وإذا تبيَّن هذا، فمن النماذج السائدة من هذه النظريات الجزئية مبدأ المسؤولية للفيلسوف الألماني هانز يوناس (1903-1993م)، الذي دعا إلى إنشاء ميثاق أخلاقي جديد بين الإنسان والطبيعة، يوقف بموجبه هذا الاستنزاف الجنوني للطبيعة، وكما أنشأ الإنسان من قبل ميثاقًا اجتماعيًّا أنهى بموجبه حرب الكل ضد الكل، فإن يوناس قد استعار هذه الفكرة المتخيلة، كي يعيد زرعها من جديد من أجل ما اعتبره أخلاقًا لعلاج أزمة الحضارة التكنولوجية. وكما هو بائن، فإنها صدى لأزمة البيئة وتحديات التنمية المستدامة والمستقبلية. وثمة أيضًا أخلاق مبدأ الواقع الكافي، الذي لا يريد لأية مثاليات أو أوامر أخلاقية أن تقتلع الكائن من الواقع. ولأجل هذا، دعا رائد هذا الاتجاه -وهو كليمان روسيه (1939-2018م)- إلى تأكيد الواقع كما هو، معتبرًا أن الواقع قد ينفتح على الفرح، ولكن هذا الفرح ليس إلا الوجه الآخر المُرّ والغامض، إذن ما العمل؟ "افهموا الواقع، وافقوا عليه، ارضوا به...". وجليٌّ إذن -بعد هذا الأمر- أن كليمين روسيه يحذو حذو فيلسوف التشاؤم آرثر شوبنهاور الذي أقرَّ من قبل أن الذي يحكم العالم ليس هو العقل، بل هي الإرادة باعتبارها رغبة جامعة لا تعرف إلا تلبية مشتهياتها اللامتناهية.

ثمة أيضًا أخلاقيات أخرى للإشكاليات الجزئية، منها أخلاق الفعل التواصلي أو أخلاق الحوار، كما بلورها هابرماس في العديد من كتبه، التي تتخذ من الأنموذج اللغوي دليلها الإرشادي لأجل التفاهم، فاللغة هنا مفهومة بالمعنى التداولي عندما تتحقَّق بجملة من الافتراضات والشروط، مثل الصدق والصحَّة والصلاحية والمسؤولية، تكون هي الدليل الإرشادي للعقل المعاصر كي يعالج الأزمات النفسية والاجتماعية في الواقع المعاش. فاللغة إذن هي الأداة الحاسمة والفعل التواصلي هو الغاية من الفضاء العام؛ لكن هذه النظرية بدورها تعرضت لانتقادات كثيرة، لأنها تتبنَّى نظرية مثالية عن المعنى، فالتغيير والتواصل والتفاهم ليست مقولات لغوية تسكن الحروف وتؤثر في الوعي، بل ثمة تحديات أخرى ترتبط بالإكراهات الاجتماعية وطبيعة الواقع المعاش البعيد عن أن يكون مجرد وعاء يُنَظِّر لشروط اللغة كي يتفاهم ويتواصل. وفضلًا عن هذه النظرية التواصلية، فإن ثمة نظرية أخرى تواصلت ضمن سير العقل النقدي لمدرسة فرانكفورت، هي نظرية أو أخلاق الاعتراف، ففي ظل مجتمعات الاحتقار والظلم وسلب الحقوق، تأتي فلسفة الاعتراف مبنية على دعائم ثلاث: الحب والتضامن والقانون، وبهذه الثلاث يمكن أن نبني فلسفة اجتماعية نقدية يكون فيها النطاق المركزي للأخلاق وليس للغة كما قال هابرماس، إنها فلسفة اجتماعية لا تكتفي بالنقد البارد للمجتمع، بل هي شكل علاجيٌّ وتحرريٌّ من هذه الأمراض، أو كما يحلو لمترجمينا أن يحافظوا على صورتها اللفظية: الباثولوجيات الاجتماعية. وقد تعرضت هذه النظرية بدورها لهجوم شديد رغم رواجها العالمي، فهي بحسب نانسي فريز نظرية مفرطة في اعتمادها على التحليل الثقافي السيكولوجي، فتحرير الحياة الاجتماعية من الظلم والاحتقار وسلب الحقوق ليس مسألة قيمة خالصة: الحب والتضامن والقانون، بل هي مسألة مشروطة بأبعاد أخرى، منها: مسألة التوزيع العادل للثروة، وتقسيم الخيرات المادية بالعدل بين الناس.

لنقل إذن إن الاتجاهات الأخلاقية المعاصرة -رغم وجاهتها وحِسّها النقدي لأزمات المجتمعات المعاصرة- جزئية وفاقدة للرؤية الموحدة إلى العالم، فهي في عمقها استجابات لتحديات ظرفية، وهنا كان التلمُّس النقدي الجيد للفيلسوف الأمريكي ألسدير مكنتير (1929-000) الذي اعتبر أن المورورث الأخلاقي الغربي يعتمد فكرة الانتقاء وليس النظرة النسقية المترابطة، فهو دارويني إذا كان في مواجهة مع المختلف عنه، وهو مسيحي في قيم التسامح والمساواة والمحبة داخليًّا، وهو أبيقوري عندما يتعلق الأمر بمسألة الاستقلال الذاتي الفكري وتمجيد الكمال والنجاح في الحياة وهكذا.

لقد رسمت المناحي الفلسفية المعاصرة خطًّا للفلسفة بوصفها علاجًا للنفس، الفلسفة ليست نسقًا نظريًّا أو بنية استدلالية عقلية أو نظامًا معرفيًّا أو مساءلة إبستيمولوجية، إنها فنٌّ في أسلوب الحياة، ومصدرٌ لإمداد الذَّات الهشَّة بفنون عملية من أجل العلاجات النفسية

نهوض: تكثر في الآونة الأخيرة كتب "العيش بالتفلسف" و"فلسفة العيش"، وهي أدبيات تسعى لتخفيف وطأة الأزمة الأخلاقية وتحصين الفرد من السقوط في حالة الشتات الأخلاقي والصراع النفسي في ظلِّ مجتمع السرعة والإنجاز الرأسمالي الذي نعيش فيه. تستقي هذه الأدبيات من مصادر مختلفة، بعضها من الفكر الرواقي، وبعضها من الديانات الشرقية التأمُّلية، وبعضها من فلسفات القوة والإرادة. برأيك، هل تستطيع هذه الأدبيات أن تخلِّص الإنسان المعاصر من أزمته الأخلاقية؟ أم أن دورها لا يعدو تسكين أعراض الأزمة والتخفيف من آثارها النفسية؟ 

بلعقروز: سؤال ذكي، يعكس متابعة لراهن التفلسف المعاصر، وبالفعل فإن ثمة إعادة بناء للفلسفة من حيث غايتها، فهي باتت أكثر قربًا إلى كُلوم الإنسان وأحواله النفسية وتفكير بلغة الفيلسوف العربي المسلم أبي يوسف يعقوب بن إسحاق الكندي (185-256هـ/805-873م) في كيفية دفع الأحزان، فبعد أن تسيَّدت أخلاق التأويل الجمالي للوجود، ورافقت نهامة الإنسان في كسر الإلزامات الأخلاقية، إذا هي اليوم تعود من جديد إلى الذات، لكن ليس لأجل تحرير الغريزة وإطلاق الدوافع الحيوية والتلبية الفورية للرغبات، بل من أجل إعانة الإنسان على تدبير ذاته بالفلسفة، مفهومة بالمعنى الأخلاقي والعلاجي، لقد رسمت المناحي الفلسفية المعاصرة خطًّا للفلسفة بوصفها علاجًا للنفس، الفلسفة ليست نسقًا نظريًّا أو بنية استدلالية عقلية أو نظامًا معرفيًّا أو مساءلة إبستيمولوجية، إنها فنٌّ في أسلوب الحياة، ومصدرٌ لإمداد الذَّات الهشَّة بفنون عملية من أجل العلاجات النفسية، إن وظيفة الفلسفة كما تقول مارثا نوسباوم (1947-...) هي البُعْد العملي نحو الرأفة، إنها فلسفة توجد من أجل البشر، تتكفَّل بحاجياتهم العميقة، وتواجه حيرتهم العاجلة، ونقودهم من البؤس إلى مرحلة عليا من الازدهار.

وثمة مسميات عديدة تدور في فلك هذه النظرة الفلسفية، منها: العيش بالتفلسف أو أخلاق العناية أو الفلسفة والحياة، وغيرها من المفاهيم التي تشترك في خروجها عن حدود الأوامر الأخلاقية الكلية والقطعية خاصة الكانطية، كي تقترب أكثر من الانفعالات والأحزان واللامعنى وموت القيم والحياة التالفة بلغة تود سلون، إنها ليست فلسفة بأحكام قَبلية كلية عقلية، بل هي أقرب إلى الإرشاد وإصلاح الذات وتغيير الداخل وتذكير بالأنا الروحي العميق الذي حجبته الذَّات السطحية، وهنا استحال التفلسف إلى بُعْد تعليمي للأخلاق العملية والأكثر ملامسة للجوانب النفسية والعاطفية للإنسان، إنها مثل أخلاق ما بعد الواجب التي تبنَّت فكرة المُتعية والتلبية الفورية للرغبات، لكنها لا تسكن الغريزة النفسية الباحثة دومًا عن تواريخ نهاية صلاحية قيمة الأشياء، إنها تسكن هذا الألم النفسي والعذاب الداخلي الباحث عن دروب جديدة للمعنى والحياة. ويمكن القول إن هذا الصنف من التفلسف قد أعاد حتى كتابة الفلسفة، وذلك بتحريرها من قبضة العقلانية وقبضة البناء المنطقي للعالم، بأن أضحت الفلسفة نوعًا من التربية للذات ومن التغيير للإنسان ومن التلاحم الشديد بينها وبين الواقع، وجرى إعادة تأويل النصوص الفلسفية بإسكانها دومًا ضمن فلسفة الفعل والتغيير والعلاج. وهنا انتصر مفهوم الفيلسوف الطبيب الذي زرعه نيتشه في تاريخ الفلسفة، الفيلسوف هو طبيب الحضارة والمعالج لنظام القيم في العصر الحديث، فالقيم باتت لها القيمة التي كانت لقيمة مبحث الوجود والمعرفة؛ ومنذ أن أمسكت نظرية القيمة بمباحث الفلسفة، أصبحت قضايا القيمة الكبرى مثل: فلسفة الدين والفعل والقداسة والأخلاق والسعادة، هي الأسئلة المتصدرة، نظرًا لعجز العلوم النفسية عن تحقيق مطالب الإنسان المعاصر في الصحة النفسية والأمن الوجودي من جهة، ومن جهة أخرى أن العلوم خاصةً القريبة من الذات الإنسانية (علم النفس والاجتماع والتربية...) بسبب عجزها -كما أشرنا- قد حفزت الفلسفة كي تنطلق وتستلم زمام المبادرة من جديد؛ لأن الفلسفة لا تجتزئ من الإنسان بعدًا واحدًا وترفعه إلى رتبة ادعاء تفسير كل شيء، مثل التحليل النفسي أو التحليل الأنثروبولوجي أو غيره، فهي تستمع إلى الإنسان في قلقِه الكُلي، تستمع له في رؤيته الأنطولوجية وطبيعة المعرفة التي تعينه على تلبية حاجاته كلها، وقيمه التي تستجيب أيضًا للمعاني التكاملية؛ لأن الحداثة قد دفعت بالإنسان إلى الانحصار في القِيم النفعية والوسائلية، ولم ترتفع به إلى مستوى القيم الأخلاقية التي هي علَّة الوجود الإنساني.

هذه هي إذن سياقات تحوُّل التفلسف من سؤال العقل إلى سؤال الوجدان والروح، لكن ما يجب لفت الانتباه إليه هو أن هذه المناحي الفلسفية العلاجية، مثلها مثل فلسفة الدين السائدة، ملتصقة بالرؤية المسيحية خاصةً في الفضاء المعرفي الأوروبي، فإذا كانت فلسفة الدين -في جزئها الكبير- هي فلسفة الدين المسيحية، فإن العيش بالتفلسف هو دعوة إلى العيش والعلاج وتعليم فنون الرياضات الروحية وفقًا للمسيحية أيضًا، يقول جون غروندان في كتابه "فلسفة الدين": "من الصعب ممارسة فلسفة الدين دون افتراض أن الأمر يتعلَّق بفلسفة معيَّنة في الدين، والتي لن تتلاءم إلا مع شكل من أشكال الدّيني الكثيرة... بعبارة صريحة: إن المسيحية قد طبعت بميسمها -بدرجة كبيرة- الفلسفة والتفكير في الدين، وما زالت تؤثر في أنماط التفكير في الدين، سواء تم الاعتراف بذلك أم لم يتم". وهذا الرأي لجون غروندان من وجهة نظرنا يترابط مع اتجاه العيش بالتفلسف أيضًا، فالتفلسف سواء في الدين أم حول مثال الحياة الروحية، إنما ينغرس في المعاني الدينية المسيحية، وهذا الإقرار لا ينفي أن ثمة اتجاهات أخرى خارج هذا السياق، لكنها لمَّا كانت فنونًا في تهذيب النَّفْس، فإنها أكثر قربًا إلى المعاني الدينية. أما من حيث التقويم لهذا المنحى التفلسفي، فهو وإن عبَّر عن يقظة إنسانية جديدة، تعبِّر عن أن الوعي الإنساني يتسع أكثر لقضايا الروح والإرادة والمعاني والقيم، إلَّا أنه أعاد بناء التفلسف كما لو أنه رهبنة أخلاقية خالصة، وصدود عن الدوافع المادية في الإنسان، فهو أقرب إلى الانقلاب منه إلى وعي بالبنية التكاملية في الإنسان؛ وقد أسمينا هذا النوع من التفكير بالتفكير التقابلي، وهو مرض من أمراض التفكير؛ لأنه يحجب نصف الحقيقة دومًا. ولذا فعلى العقل الفلسفي الإنساني أن ينفتح على هذه الجوانب الروحية من التفلسف، لكن عليه أن ينفتح أكثر على البنية التكاملية التركيبية في الإنسان، في روحه وفي عقله وفي علمه أيضًا، ونحن في الفضاء الثقافي الإسلامي جديرون بأن يكون لنا النصيب الأوفى لتجديد الفلسفة الأخلاقية انطلاقًا من الموروث الثقافي العربي الإسلامي، الذي يُعَدُّ هو الأمتن ضمن هذا الاتجاه؛ لأنه كان على وعيٍ بهذا الطَّابع التكاملي وهذا الدَّور العلاجي للفلسفة، وفضلًا عن هذا، لم تكن المطالبة بالحق في العيش وَفق المعاني الإيمانية والأخلاقية مطالبة نظرية، بل هي مكابدة روحية وجهاد إرادي عملي، عبَّر فلسفيًّا عن معنى، أن الحقيقة لا تدرك فقط بالعلم والتصور، وإنما الجهاد الإرادي والاجتهاد الفكري هي أدوات متينة من أجل بلوغ اليقين وإصابة الصواب. إنها تجاربُ حيَّة وليست تفكيرًا في التجارب الحيَّة أو رسمًا نظريًّا لمسالكها، ومن ثَمَّ ففي الفضاء الثقافي الإسلامي خزائنُ أخلاقية جديرة بأن يجري إحياؤها وتجديدها وتكييفها تبعًا لحاجات الوعي الفلسفي المعاصر .

نهوض: قدَّمتم في كتابكم "الاتصاف بالتفلسف: التربية الأخلاقية ومسالك المنهج" نموذجًا مختلفًا في العيش بالتفلسف. ما الإضافة التي يمثِّلها كتابكم بين الأدبيات الغربية التي تناولت سؤال فلسفة العيش؟ 

بلعقروز: حاولت بالفعل في هذا الكتاب أن أسهم في رسم كيفية للعيش بالتفلسف، واخترت مفردة هي الاتصاف، خاصةً أن ابن خلدون قد أقرَّ من قبل أن كمال العلم في حصول الاتصاف به، أي إن العلم لا يُعَدُّ علمًا ما لم يستكمل البُعْد العملي، وتدور موضوعات هذا الكتاب المذكور على الأسئلة التالية:

• كيف يصبح الفكر تفكيرًا وتفكُّرًا؟
• كيف تصبح الفلسفة تفلسفًا؟
• كيف تصبح الأوامر الأخلاقية تخلُّقًا ووصفًا في السلوك باعثًا على الفعل والحركة والتمكين؟

حيث إن ميزة الإجابة عن هذه التساؤلات إنما تكمُن في طبيعة المنهج، فهو منهج تستبق فيه القيم الروحية تسجيل حضورها قبل الإجراءات النظرية والخطوات العلمية، إنها اهتمام أوَّليٌّ بالقلب قبل العقل؛ لأن العقل في منظورنا وفعاليته هو تجلٍّ من تجليات أفعال القلب، وبقدر ما تقوى أفعال القلب بقدر ما يكون التفكير والتفلسف والتخلُّق على مثال الحقيقة العلمية، فالمنهج هنا يشترط الطاقة الروحية وصفاء النَّفْس من أجل ذكاء العقل وجريان الفكر، فكانت فصول الكتاب تدور ضمن هذه المعاني والقيم. فالتفكير كي يصير تفكُّرًا ويتحرَّر من أمراض التفكير لا بدَّ له أن يتقوى من القيم الروحية، أي لا بدَّ من أخلاق الروح لأجل استصفاء النفس واستكداد الفكر، ولا بدَّ أيضًا من تعليم بعض الفنون أو التمارين العلاجية مثل: تعليم اليقظة، وتعليم تربية النفس، وتعليم العزم، وغيرها. والأمر يسري على دائرة التفلسف الإبداعي أيضًا، فالمسألة الأساسية هي مسألة المنهج، كيف نخرج من رتبة استقبال الفلسفة إلى رتبة صناعتها؟ فكانت خطوات الإجابة هي إتقان المنهج في صورته العلمية اللسانية، حيث يكون الدخول إلى الفلسفة من جهة خارجية تمكِّن من إتقان التفلسف، وليس فقط الانحصار في التحليل والاستقبال، كما حاولنا أيضًا التواصل الحيّ والخلّاق مع موروثنا الفلسفي الزاخرة خزانته بالأخلاق، فكان نموذج الأخلاق المغاربي ابن عربي، الذي اهتمَّ بكيفية التحصيل السلوكي لمكارم الأخلاق؛ وحاولنا أن نقيم تواصلية فكرية علاجية لما يعانيه الإنسان المعاصر من تأزُّم نفسيّ وحيرة روحية عبَّرت عنها ثقافة ما بعد الأخلاق، التي خرجت بصورة جذرية عن أوامر الواجب العقلي، وباتت معاييرها الخُلقية هي الحقوق الذاتية والرفاهية والسرعة لأجل التلبية الفورية للرغبات؛ وهذه الحال من منظور التحليل الأخلاقي الإسلامي تعكس غلبة الطَّبْع الإنساني وميل الذات نحوه، وتسيُّد الهوى والغريزة النفسية على الروح الثاوية خلف هذه الحجب، لقد احتجبت الأنا العميقة -وهي الروح- بفعل غلبة الأنا السطحية، أي الجسد والجمال والمتعة؛ وهنا أصبح الإنسان في سجن هذه الأنا السطحية، من غير أن يحقِّق الغرض الذي من أجله أقبل عليها، فلا هو حصل على مراده مثل السعادة، ولا هو استطاع أن يتحرَّر من سُجون الجسد والجمال وملاحقة اللَّذائذ، وإدمان الإنسان المعاصر للرغبة ولتلبية دوافع الغريزة النفسية ليس لأنه واجد فيها سعادته وإنما لأنها أصبحت عادة له يكررها بصورة تكرارية آلية، تكاد تخلو من الوعي ومن الإرادة ومن اليقظة. 

وهنا حاولنا أن نعيد إحياء مفاهيم أخلاقية روحية تخاطب الذات في وعيها العميق، وتشرح كيف أصبح العقل في مملكة الهوى والنفس، وترسم كيف تستعيد الروح مملكتها وتحرّر العقل من سلطان الغريزة النفسية، وفق خطوات عملية إيجابية. وبهذا حاولنا أن نشقَّ طريقًا في كيفية الاتصاف بالتفلسف موصول الجذر بروح الثقافة الإسلامية خاصةً في جزئها الأخلاقي، وما زال المشروع مستمرًّا في إحياء اتجاهات منسية في الفلسفة الأخلاقية الإسلامية، إذ الدراسات الاستشراقية أوهمتنا أن المباحث الأخلاقية الحقَّة هي تلك التي اتبعت أرسطو والمذاهب الأخلاقية، كمقدمة لنفي صفة الإبداع عنها، بينما القول الجدير بالحقيقة هو أننا في دائرة الفلسفة ما زلنا لم نلامس الفلسفة الأخلاقية الحقيقية، وهي الأقدر على تجاوز الترسيمات اليونانية قديمًا، والأقدر أيضًا على تمثيل الدور العلاجي معاصرًا؛ أقصد اتجاهات منسيَّة مثل جهود الراغب الأصفهاني والحارث المحاسبي وأبي الحسن العامري وابن عربي، فهذه المدرسة بقدر ما انفتحت عند البعض منها على الموروث اليوناني، بقدر ما شقَّت عصا الطاعة عنه، واستلهمت من الروح القرآنية الرؤية الأخلاقية. وفضلًا عن هذا الوعي، فإنها لم تكن تفكيرًا نظريًّا في الأخلاق، بل هي ممارسات أخلاقية رفيعة، أكَّدت إمكانية الفعل الأخلاقي وقدرة الإنسان على إحياء روحه وتفجير مكنونات عقله، بخلاف بعض الاتجاهات المسيحية التي قالت باستحالة الفعل الأخلاقي. وهذا مشروعنا تقريبًا، الذي ينبني على إعادة استرجاع قيمة هذه المدرسة التي يظهر فيها التكامل بين الروحي والعقلي والإصلاحي، فهي المدرسة الأقرب إلى روح العصر ومطالب العلاج.

نهوض: تحدَّثتم في كتابكم عن الوصل بين العقل والقلب. إذا كانت بعض الفلسفات الحديثة قد خصَّصت مملكة العقل بالعلم، ومملكة القلب بالأخلاق والشعور، فإنها قد خلقت انفصامًا في الذات الإنسانية بين نظام السلوك الأخلاقي ونظام النظر العقلي والعلمي. كيف يمكن تجاوز هذا الانفصال؟ وهل يُمكن للإسهام الإسلامي الأخلاقي أن يكون ذات صدى عالميّ؟ 

بلعقروز: لقد فصل العقل العلمي الحديث بين ممكلة العقل التي تجد ماهيتها في التفكير الرياضي والتجريبي، وبين مملكة القلب التي اختزلها هذا العقل في الانفعالات والعواطف، ونسي هذا العقل أن ما اعتبره عقلًا منطقيًّا إن هو إلا أثر من آثار الفعالية القلبية الروحية، فالقلب هو محلٌّ للوعي العقلي وغير العقلي؛ ولهذا قال بليز باسكال (1623-1662م) إن للقلب أدلته المنطقية التي لا يعرف عنها العقل شيئًا. لقد تركت العقلانية الحديثة أمر الأخلاق إلى التفكير العقلي، واعتبرت أن الإلزام هو مسألة عقلية. وكان الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط هو المسؤول عن هذه المنطلقات في صياغتها الفلسفية، فهو نفى إمكانية أن تتأسَّس الأخلاق على الدين "نفي الميتافيزيقا"، ونفى أيضًا أن يكون للأخلاق دور خارجي اجتماعي أو سياسي، كما عرَّف معنى الدين باعتباره مملكة قلب لا مملكة حياة. وهكذا، فإن فلسفة كانط هي تهيئة لا تقدّر لهذا الانفصال بين العقل والقلب، ثم أصبحت هذه الثنائية المتضادة هي المقدمة المنسيَّة التي تخترق جُلَّ التفكير الفلسفي حول الدين وأساس القيمة. إن المقاربة التي نسير في طريقها تَصْرِفُ السعي إلى أن القلب هو نقطة الانطلاق، والقلب هنا ليس هو تلك اللحمة الصنوبرية المعلَّقة في الجانب الأيسر من الصدر؛ لأنها موجودة عند غير الإنسان، إنما القلب هو تلك اللطيفة الروحانية الربانية، إنه الباب نحو عالم الملكوت، مثلما أن الحواس هي الأبواب نحو عالم الملك أو العالم الواقعي، وهو المحلُّ الذي يحتوي الاستعداد العقلي والاستعداد الأخلاقي، والإرادة هي التي تعمل على إذكاء جمرة الروح كي تتفجر وتنطلق وتظهر، وظهورها هذا إنما يستبين في أفعال العقل والوجدان، ثم تترتب هذه الأفعال في مناهج علمية عقلية ومناهج أخلاقية عملية. إن عقل القلب أو قلب العقل هما ميزة التفكير الإسلامي، فالتفكير العقلاني لا يجد مثاله الأسمى في التفكير المنهجي الرياضي (ديكارت)، ولا في النظام العلمي التجريبي (بيكون)، ولا يبني أساس القيمة الأخلاقية على قانون الواجب المتأثر بفكرة أسطرة العقل، بل يبصر في هذه الجهود مراتب، إذا بدأت بالكثافة الحسيَّة، فستصل إلى اللطافة الروحية، وإن بدأت باللطافة الروحية، فإنها ستتكامل مع الكثافة الحسيَّة، وهكذا. إن إقرار القول بقيمة وأهمية القلب أو الروح قد توصَّلت له العقلانية المعاصرة بخاصةٍ مع إدغار موران (1921-...)، الذي وسم العقل الحديث بالذكورية وكشف حدوده وبيَّن مآزقه، ودعا في المقابل إلى ما سمَّاه بالبُعْد الأنثوي المنسي، البُعْد الذي يظهر في العاطفة والروح والأدب والأسطورة برأيه، أي المعاني التي حذفتها العقلانية الحديثة من معجمها النفسي، بدليل أنها لا عقلانية، وهنا يقول ابن عربي الذي هو أكثر قربًا إلى عصرنا: "المكان الذي لا يؤنَّث لا يُعوَّل عليه"، ومعنى هذه العبارة في منظورنا أن الذات أو العقل المتمركز على الفكر الرياضي أو التجريبي من غير انفتاح على المعاني الروحية اللطيفة هو عقل لا يُعوَّل عليه ومحدود، ويسري هذا القانون أيضًا على بقية المجالات الحياتية، فالنظام الذي لا يُسكِن البُعْد الأنثوي -أي الوجه الآخر من العقل الذكوري- في رؤيته ومنهجه، فسيكون سيره أعرج غير محيط بالحقيقة، والأجدى أن القلب أو الوجدان أو البُعْد الأنثوي بلغة ابن عربي هو منبع الطاقة ووسيلة العلاج في الآن نفسِه.

وهذا الشق من التراث لم يعرف حضوره التطبيقي بسبب أنه فكر خارج قوانين "الأخلاق إلى نيقوماخوس"؛ حيث استلهم في نظامه الأخلاقي القواعد التوجيهية القرآنية أو بلغة فلسفية استلهم المعاني الإيمانية، وأضاف أيضًا التجربة الحيَّة في سيره نحو التخلُّق الأسمى، فكانت الثمرة من هذه التركيبية نشوء خط فلسفي أخلاقي تطبيقي، وتكاملي وشمولي، فالتطبيق هو ضديد المعاني المثالية للأخلاق، والتكاملي يترابط مع التفكير العقلاني، والشمولي يستوعب أبعاد الوجود كلها في الأخلاق (الإنساني والطبيعي)

نهوض: عملتم على الاستفادة من التراث الأخلاقي والروحي والتزكوي الإسلامي، وتقديم مضامينه في ثوب جديد. في ظلِّ ما طرأ على المجتمعات العربية من اختلالات في المرجعية القيمية، وعولمة الأزمة الأخلاقية المعاصرة وظاهرها المُتعوية والنرجسية، ودور وسائل التواصل وغيرها في زيادة الشتات الذاتي، ما أبرز الخلاصات التربوية التي تقترحونها ركائز في بناء الذات الراشدة والمسؤولة والمؤمنة في هذا العصر المضطرب؟

بلعقروز: كما أشرتم في سؤال آخر، فإن ثمة شقًّا مهمًّا من الممارسة التراثية الإسلامية احتفينا به من غير أبعاد تطبيقية له، وهذا الشق من التراث لم يعرف حضوره التطبيقي بسبب أنه فكر خارج قوانين "الأخلاق إلى نيقوماخوس"؛ حيث استلهم في نظامه الأخلاقي القواعد التوجيهية القرآنية أو بلغة فلسفية استلهم المعاني الإيمانية، وأضاف أيضًا التجربة الحيَّة في سيره نحو التخلُّق الأسمى، فكانت الثمرة من هذه التركيبية نشوء خط فلسفي أخلاقي تطبيقي، وتكاملي وشمولي، فالتطبيق هو ضديد المعاني المثالية للأخلاق، والتكاملي يترابط مع التفكير العقلاني، والشمولي يستوعب أبعاد الوجود كلها في الأخلاق (الإنساني والطبيعي)، ويمثِّل هذا المنحى في التفكير: الراغب الأصفهاني والحارث المحاسبي وابن تيمية وابن عربي وابن عطاء الله السكندري وغيرهم، ممن بنى النظام الأخلاقي على دعامة المعاني الإيمانية ودعامة التجربة الحيَّة في التزكية للروح والعقل والجسم، واستطاع هذا النظام أن يرسم مسالكَ في التخلُّق شقَّت عصا الطاعة عن "الأخلاق إلى نيقوماخوس"، وأرادت أن تعيش تجربتها العملية في الإبداع؛ ولذلك فإن ثمة علم نفس مضمرًا في جهود هؤلاء، يحتاج منَّا إلى أن نعيد قراءته بما يجيب عن أسئلة الأزمات الراهنة. وإعادة القراءة هذه ليست مجرد تكرار للأقوال، وإنما البحث في المشكلات الراهنة، وتوظيف مناهج وأدوات ومضامين هذه الاتجاهات في تقويمها وتبيين الصالح منها وما انتهت صلاحيته أو خصوصيته. فالواقع الإنساني المعاصر بقدر ما هو يعجّ بالعلوم، بقدر ما يعجّ أيضًا بالمعضلات، ونحن نريد أن نُسهم بذاتيتنا المعرفية في علاج هذه المعضلات والأسقام الملازمة. وإذا تبيَّنت أهمية هذه الاتجاهات الأخلاقية المنسيَّة ومدى الحاجة إلى إعادة بنائها في سياق التحديات المعاصرة، فإننا نكتفي بها ونمضي إلى مطلوبنا في الإشارة إلى أهم الخلاصات التربوية التي من الممكن أن تكون معالم للاسترشاد لأجل ذات يقظة وحيَّة ومُبدِعة:

أولًا: يقظة الذَّات ليست مسألة فكرية أو علمية، بل هي مسألة روحية عقلية، العقل هو أثر من آثار الروح في الإنسان، وجُلُّ الفعاليات الإنسانية هي من أثر هذه الروح أيضًا. وبلغة أخلاقية، فإن العقل استقلَّ عن الروح عندما مال إلى سلطان الهوى، فأصبح في يديه ووسيلة من وسائله التي ظهرت في الفهم العلمي المادي لموضوعات الوجود. ولذا فالواجب هو تحرير العقل والفكر من هذا السلطان، وإعادة تفعيل مسألة التأصيل الروحي للتربية، التي توقظ في الذات كل الإمكانات الفكرية والأخلاقية والنفسية، وتذكي جذوة الإيمان في القلب؛ لأنها وحدها القادرة على التصدي لإرادة تسليع العالم .

ثانيًا: على علماء النفس في العالم الإسلامي أن يعيدوا قراءة التراث الأخلاقي الموجود في جهود المدارس التي أشرنا إليها؛ فهي منبع غزيز لأجل تأسيس علوم نفس جديدة، تتحرَّر من بعض العلوم مثل التحليل النفسي المبني على الأساطير لا العلوم، فضلًا عن أقوال أكثر تجريبيةً من التجربة النفسية السائدة اليوم، فإضاءة الذات وتحريرها من ضغوط الدوافع الحيوية إنما تجد نماذجها الواقعية في هذه النصوص المكتوبة بالقلب والجهد والألم والصبر والإحسان. وعليه، فإن الذي يعالج المرضى نفسيًّا هو الذي تحقَّق بالصحة النفسية في ذاته أولًا، ومن ثَمَّ فرجال الأخلاق العمليون هم الأطباء المؤهلون للتطبيب الرُّوحي للإنسان، أي إن الحاجة ليست في الدراسة النفسية للقيم، أو أن تصبح القيم موضوعًا للتحليل النفسي، وإنما نقوم بقلب العلاقة رأسًا، بأن تصبح القيم -بخاصة الروحية منها- هي الوسائل التي تحرِّر النفس من أمراضها، وتحرِّر التحليل النفسي من مكبوتاته الروحية.

ثالثًا: ثمة مبحث لافت في الممارسة التربوية الإسلامية، هو أسلوب كتابة الوصايا، فأعتقد أنها تعكس عصارة التجربة في الحياة من حيث منهج الحياة ومنهج التعلُّم، مثل: "لفتة الكبد في نصيحة الولد" لابن الجوزي، ورسالة "أيها الولد المحب" لأبي حامد الغزالي، و"الوصايا" لابن عربي، و"النصيحة الولدية" لأبي الوليد الباجي الأندلسي، وغيرها. فمضامينها ليست مجرَّد توليفات نصيَّة، بل هي تجربة حيَّة في مكاسب العلم والأخلاق، ورجال التربية عندنا عليهم أن يعيدوا قراءة هذه الكتب، لكن ليس على طريقة انتخاب نصوص منها وجمعها، وإنما إعادة تحريرها في أسلوب قصص طريف، ثم استخراج قواعد وشروط منها، تكون بمثابة مقدمات تأسيسية لعوالم التربية فلسفة ومنهجًا وغاية، فهذا الجانب من الكتابة قد لفَّه النسيان، وأحلَّ محله وصايا مديري الشركات التجارية التي توصف بأنها عالمية، ووصايا النجوم والمشهورين، والله فقط من يعلم سِرَّ نجوميتهم أو عوامل شهرتهم.

إننا في أمسِّ الحاجة إلى هذه الوصايا وأساليبها، والأدوار موكلة إلى أهل التربية والتّعليم، كي تكون مضامينها -كما قلنا- مقدمات معرفية ومنهجية في مشروع بناء الذَّات بناءً تكامليًّا، تكون فيه القوة الروحية والقوة العقلية متساندتَيْن في مشروع تربية الإنسان الخليق بفعل الإصلاح والتجديد .