مقدمة

تتناول هذه الورقةُ الفكر الفقهي للمثقَّف والمفسِّر والمهتدي إلى الإسلام محمد أسد (المعروف سابقًا باسم «ليوپولد ڤايس» [Leopold Weiss]) (ت1412هـ/1992م)؛ فتدرس كتابات أسد عن طبيعة الشريعة ودورها، وهي الكتابات التي تستند استنادًا كبيرًا إلى عملِ الفقيه الأندلسي ابن حزم، الذي عاش في القرون الوسطى (ت456هـ/1064م) ومذهبِه الظاهري. ومع أن محمد أسد شخصيةٌ ذائعةُ الصيت، فإنه لم يُدرَس بعدُ على نحوٍ كافٍ^[1]. وحين يظهر في البحوث العلمية، فإن ذلك يأتي بسبب قصة حياته الأسطورية^[2]، أو ترجمته المُقدَّرة لمعاني القرآن^[3]، أو بسبب وضعه باعتباره أوروپيًّا-يهوديًّا بارزًا اعتنقَ الإسلام^[4]. غير أن الجوانب المُهمَلة في البحوث التي تتناول الرجل هي إسهاماته العديدة الأخرى في الفكر الإسلامي الحديث، ومنها أفكاره حول الشريعة.

محمد أسد

وهذا يتضح في مجلته التي كانت «جُهدًا فرديًّا»، وأصدرها باسم «عرفات»^[5] بين عامَي 1946-1948م، وفيها أوضَح أسد معالم رؤاه حول الطبيعة الإسلامية لدولة پاكستان الوليدة^[6]. لذا فإن هذه الورقة ترسم معالمَ المذهب الظاهري^[7]، مستلهمةً ابنَ حزم^[8]، قبل أن تتناول أسباب جاذبية هذا المذهب لدى أسد، وطبيعة اشتباكه مع أصول الفقه الظاهري. ومن خلال قراءة فاحصة لمُختلِف أعداد مجلة عرفات، سيتضح لنا أن الظاهرية كانت ملائمةً لأفكار أسد حول الإصلاح الإسلامي. فأسد يتفق مع كثير من أهم القواعد الفقهية لدى الظاهرية، لا سيما النطاق المحدود للشريعة، ويرى في هذا حلًّا لمسألة دور الشريعة في العصر الحديث؛ فالشريعة -بالنسبة إلى أسد- لا تقدِّم سوى الخطوط العريضة الأساسية للدولة الإسلامية، فيما تترك التفاصيل مفتوحةً أمام النقاش والتطوُّر.

وبذلك تسلِّط الورقة الضوءَ على إسهام أسد في الخطاب الإسلامي الحديث حول الشريعة، وتعمِّق فهمَنا لتلقِّي المنهج الظاهري في العالم الإسلامي اليوم؛ وكلا الجانبَيْن يمثلان ثغرتَيْن بحثيتَيْن مهمتَيْن^[9]. وتلقي الورقة أيضًا الضوء على ما يبدو جانبًا غيرَ معروف عن التاريخ الفكري الهندي والپاكستاني في عهد الاستعمار^[10]. ولا بدَّ هنا من الإشارة إلى أن تركيز الورقة الدائم سيكون على أصول الفقه التي يستند إليها أسد؛ فالسمات الاجتماعية والسياسية الأكيدة للدولة الإسلامية التي اقترحها أسد تتجاوز نطاق هذه المقالة^[11].

خلفية تاريخية

بعد مغادرة شبه الجزيرة العربية في عام 1932م، سافر أسد إلى الهند، حيث تعرَّف إلى الشاعر-الفيلسوف محمد إقبال (ت1357هـ/1938م)، وآمَن بفكرة إنشاء وطن مستقل للمسلمين الهنود. وعند إقامة دولة پاكستان في عام 1947م، وضَع أسد رؤيته للمبادئ التي ينبغي أن ترتكز عليها الدولة الجديدة. وكان هذا هو السبب وراء إصداره مجلةَ عرفات^[12]. ففي أثناء هذه المجلة أكَّد أسد على وجوب أن تُحكَم پاكستان -أو أية دولة تزعم أنها إسلامية- وَفقًا للشريعة الإسلامية. وجاء في كتاباته أن الوحي يُوجِب إقامةَ دولة إسلامية؛ فالإسلام لا يرضى مجرَّدَ الإيمان، ولكنه أتى ببرنامج اجتماعي وسياسي واضح^[13]. ويرتبط بهذا الأمر نقد حاد للحداثة التنويرية العلمانية، بوصفها حقبة أزمات وانحطاط. إذ يقول أسد إن استبعاد السلطة الدينية والحقيقة المتعالية (transcendent truth) من المجال العام هو السبب الكامن وراء أزمات العالَم الحديث^[14]. ولم تكن الاضطرابات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية سوى انعكاس لاضطراب أعمق؛ وهو انهيار الأفكار الأخلاقية والأدبية. فالدين وحده هو ما وهَبَ الحياة المعنى، وشكَّلَ الأخلاقَ وشرحَ حقيقةَ الطبيعة والغرضَ من الوجود:

"إن ذلك الحيِّز من جوانب الحياة الإنسانية الذي كان يومًا مملوءًا -حدَّ التشبُّع- بالمعتقدات والآمال الدينية، يتحوَّل الآن تدريجيًّا إلى فراغ كبير من العدم، لا يمكن أن ينمو ويزدهر فيه سوى اليأس؛ ذلك اليأس غير المُعلَن فيما يتعلَّق بمستقبل الإنسان، وفيما يتعلَّق بالغرض من حياته ومبرِّرها روحيًّا، وفيما إذا كانت هناك حقًّا قِيمٌ كالخير والشر. فمرارة الصراعات الجسدية والأخلاقية التي تضرب البشرية الآن، والضراوة اليائسة… التي تتنافَس بها الأمم، والجماعات بداخل تلك الأمم، فيما بينها على السلطة… كل هذه ليست سوى أعراض للإحباط الأخلاقي الأدبي الذي تعانيه غالبية البشرية؛ وهو إحباط مسؤول -في نهاية المطاف- عن جميع الحروب والصراعات الأهلية في زماننا"^[15].

جاءت هذه الكلمات على خلفية حربَيْن عالميتَيْن وفجر حرب باردة جديدة، مع زوال الفاشية الذي لا يزال عالقًا في الذاكرة. وهكذا نجد أن أسدًا يُحاكي المنظرين الإسلاميين، مثل سيد قطب (ت1385هـ/1966م)، بل والنقَّاد الغربيين مثل تشارلز تايلور (Charles Taylor) (وُلِد 1931م) في شجب وإدانة «قَلق» الحداثة التنويرية^[16]. ومِثل قطب أيضًا، يرى أسد أن فَشلَ الأنظمة الغربية أمرٌ بديهيٌّ^[17]. وقد جاء حديثُه هذا سابقًا على النقد ما بعد الاستعماري (post-colonial criticism) للخطاب المتمركز حول الغرب بشأن الدين، متفقًا معه في القول بأن النُّظُم العلمانية كانت حلولًا غربية لمشكلة غربية، وهي مشكلة أصولها في التجربة الغربية الفريدة مع الدين^[18].

يتفق أسد مع المَجاز الاستشراقي القائل بأن «باب الاجتهاد قد أُغلِق»، واعتبار ذلك هو السبب في حالة الانحطاط التي يعيشها المسلمون.

أما الحل بالنسبة إلى المسلمين فهو الحكم وَفقًا للشريعة، كما يؤكِّد أسد. ومع تأسيس دولة پاكستان، كانت لدى المسلمين الفرصة -وهي الأولى منذ قرون- لتحقيق حلم الدولة الإسلامية؛ وكان سيُصبح لنجاحهم أو فشلهم أثره في الشعوب الإسلامية الأخرى التي تحرَّرت من نِيرِ الاستعمار^[19]. غير أن أسدًا يستحضر عقبتَيْن: أولاهما تنامي توجُّه المسلمين -لا سيما النُّخَب الحاكمة- نحو الانبهار بالغرب والاقتناع بأن التقدُّم الإسلامي يعني أن يحذو المسلمين حذو المسار العلماني الغربي^[20]. أما العقبة الثانية فهي قرونُ «الخمول» و«الجمود» التي يزعم أسد أنها ضربَت الفكر الديني الإسلامي، وتحديدًا «تيبُّس» و«ركود» الخطاب حول الشريعة^[21]. ويتفق أسد مع المَجاز الاستشراقي القائل بأن «باب الاجتهاد قد أُغلِق»، واعتبار ذلك هو السبب في حالة الانحطاط التي يعيشها المسلمون:

"أيًّا كان الخطأ في التفكير الذي ارتكبه السلف الصالح، فقد قُبِل دون ارتياب بوصفه حقيقةً، ولم يُترَك بابٌ مفتوحٌ للتصويب لاحقًا. وهكذا حُدِّد نطاق الأفكار لجميع الأزمان بالمدى الذي كان قائمًا خلال القرون الثلاثة الأولى من الإسلام، وصار التبجيلُ السائغ الذي يشعر به كلُّ مسلمٍ تجاه أكابر العلماء القدامى والأولياء الصالحين من السلف أداةً للجمود الفكري"^[22].

هذا مجازٌ قويٌّ بليغ، ولكنه غير دقيق؛ فأسد هنا يتغاضى عن كيفية عمل التقليد بوصفه خيالًا فقهيًّا صُمِّم لإضفاء التماسُك والوحدة على النظام الفقهي، بينما يُواصل الفقهاء إبداعهم في مجال الشريعة^[23]. ومع ذلك، كانت لصورة الفكر الفقهي الإسلامي بوصفه يتشكَّل من قرونٍ من اجترارِ الأعمال السابقة تأثيرُها القوي في أسد. وكما سنرى، يدعو أسد إلى الشريعة، ولكن من الواضح أنه يعني بها شيئًا ما في ذهنه. وذلك لأنه في مجلة عرفات، ظهرَ وثيقَ الارتباط بابن حزم والمذهب الظاهري، المنقرض حتى اليوم، والذي استُبعد من الإجماع الفقهي السُّني منذ القرن العاشر الهجري/السادس عشر الميلادي على الأقل.

نظرة عامَّة على أصول الفقه الظاهري

تأسَّس المذهب الظاهري على يد داوود بن علي في القرن الثالث الهجري/التاسع الميلادي، وقد وُصِف بأنه منهجٌ «نصوصي» (textualist) في أصول الفقه الإسلامي^[24]. وعلى الرغم من الربط بين الظاهرية وبين المذهب الحنبلي، في الغالب، فإن جذور الظاهرية تمتدُّ إلى النصوصية الاختزالية لأسلاف المتكلِّم المعتزلي أبي إسحاق إبراهيم النَّظَّام (ت221هـ/836م)^[25]. والمبدأ الحاكم للمنهجية الظاهرية هو البحث عن القطعيات في الشريعة الإسلامية^[26]، وفرضيتهم الأساسية أن الشريعة ليست سوى الأوامر والنواهي الصريحة في القرآن والسُّنة وإجماع الصحابة، أما إذا لم تجد الأمرَ في نصٍّ فليس من الشريعة^[27].

المحلى بالآثار- ابن حزم الأندلسي

وهذا يختلف عمَّا ساد في أصول الفقه، مع تبني الفقهاء الظنيات -لا القطعيات- وصار بإمكانهم توسيع نطاق الشريعة لتمتد إلى حالاتٍ تتجاوز ما ورد في النص صراحةً. وقد استدلَّ ابن حزم على هذا المنهج بآياتٍ من القرآن، مستحضرًا الآيةَ الثالثة من سورة المائدة^[28]، وبناءً عليها رأى أن اللهَ «أكمَلَ» دِينَه، بمعنى أن كلَّ شيءٍ قد جاء في الكتاب والسُّنة. ويرى ابن حزم أن اللهَ حين يشرِّع أمرًا، فإنه يبثه في كتابه أو على لسان رسوله. وعلى هذا الأساس، يرفض الظاهرية جميعَ المصادر غير النصيَّة في التشريع الإسلامي، ومنها التعليل والقياس والاستحسان والرأي. فهم يرَون أن هذه المصادر تعسُّفية، وتبتعد بالفقيه عن نصوص الكتاب، مع إضافتها طبقاتٍ من الأحكام لا تُجيزها الشريعة. ففي حالتَي التعليل والقياس، على وجه التحديد، لا يرى الظاهرية أي منطقٍ في الأحكام المستنبَطة من هذين الطريقين، فالله لا يصدُر في أحكامِه وَفقًا لعقلٍ بشريٍّ ما^[29]. كذلك رفضُ التقليد من أركان المذهب الظاهري^[30]. ففي مقدمة كتاب ابن حزم الأبرز في الفقه، وهو المُحلَّى بالآثار، نجده يُجمِل خطوطَ المذهب الظاهري في الفقه على هذا النحو:

"ولا يَحِلُّ القولُ بالقياسِ في الدين ولا بالرأي؛ لأنَّ أمرَ اللهِ تعالى عند التنازُع بالردِّ إلى كتابِه وإلى رسولِه صلى الله عليه وسلم قد صَحَّ. فمَن رَدَّ إلى قياسٍ وإلى تعليلٍ يدَّعيه أو إلى رأيٍ، فقد خالَف أمرَ اللهِ تعالى المُعلَّقَ بالإيمانِ ورَدَّ إلى غيرِ مَن أمَرَ اللهُ تعالى بالردِّ إليه، وفي هذا ما فيه. قال عليٌّ^[31]: وقولُ الله تعالى {ما فرَّطنا في الكتابِ من شيءٍ} [الأنعام: ٣٨]، وقولُه تعالى {تِبيانًا لكلّ شيءٍ} [النحل: ٨٩]، وقولُه تعالى {لِتُبيِّنَ للناسِ ما نُزِّلَ إلَيهم} [النحل: ٤٤]، وقولُه تعالى {اليومَ أكملتُ لكم دِينَكُم} [المائدة: ٣] إبطالٌ للقياسِ وللرأي؛ لأنَّه لا يختلِفُ أهلُ القياسِ والرأي أنَّه لا يَجوزُ استعمالُهما ما دامَ يوجَدُ نصٌّ، وقد شَهِدَ اللهُ تعالى بأن النصَّ لم يُفرِّط فيه شيئًا، وأنَّ رسولَه عليه الصلاة والسلام قد بيَّنَ للناسِ كلَّ ما نُزِّلَ إلَيهم، وأنَّ الدين قد كَمُلَ؛ فصَحَّ أنَّ النصَّ قد استوفَى جميعَ الدين. فإذا كان ذلك كذلِك، فلا حاجةَ بأحَدٍ إلى قياسٍ ولا إلى رأيه ولا إلى رأي غيرِه"^[32].

ومن الأمور المهمَّة في فهم هذا، تلك النظرية اللغوية التي ترى أنه «لا انفصالَ بين المعنى والمبنى»، أي إنَّ الكلمات الوارِدة في القرآن يجب أن تؤخَذ على ظاهرِها^[33]. فأسماء الأشياء لا تُشير إلا إلى تلك الأشياء، لا إلى صفاتِها، ومن ثَمَّ فالأمر الإلهي بشيءٍ ما لا ينطبق على أشياء أخرى لها صفاتٌ ذات صلة^[34]. وقد يأتي الأمر الإلهي في صورةٍ مجازية أو استعارة؛ وفي تلك الحالة يعتبر الظاهرية بالمجاز، ولكن فقط إذا تعارضت القراءة الحرفية مع العقل^[35]. ويَعجَب ابن حزم من أولئك الذين يختارون التفسيرات التجريدية والمجازية على المعنى البديهي للنص، فيقول:

"ولكنَّ اللهَ عزَّ وجَلَّ قد أغنانا بالنصوصِ الظاهرةِ التي لا مجالَ للتأويلِ فيها… ومَن أمكَنَته السيوفُ لم يَفتقِر إلى المحارَبةِ بحُطامِ التبْن"^[36].

غير أن مبدأ اتِّباع الظاهر لم يكن كافيًا لتوحيد الظاهرية. فالمصادر القديمة تتحدَّث عن جدل دارَ بين أهل الظاهر حول ما يجب أن يدفعه المُحرِم حين يتعرَّض لأنعامِ الغَير بالصيد والقتل. وكما أوضَح [روبرت] غليف (Robert Gleave)، يكمُن هذا الجدل في الخلافات بين الظاهرية حول ما يُشير إليه الدليل النصي، وبشكلٍ أعمق في تعريف الظاهر نفسِه^[37]. ويعزو العلماءُ والباحثون اختفاءَ الظاهرية منذ القرن الثامن الهجري/الرابع عشر الميلادي وحتى اليوم إلى أسبابٍ متباينة^[38]. والنقطة المحورية بالنسبة إلى المقالة التي بين أيديكم هي الإشارة إلى أن التزام ابن حزم الصارم بالنصوص لا ينمُّ عن دوغمائية أو توجُّه محافِظ. فكما كتَب آدم صَبْرَا، يمكننا -في الواقع- التدليل على أن ابن حزم كان من مؤيدي «العقلانية والتفرُّد ومناهضة سطوة ‹رجال الدين›». ويواصل صَبْرَا أن هذا يُستشَفُّ من أن ابن حزم -برفضِه التقليد والقياس- يسعى إلى تحجيم «مزاعم الفقهاء المسلمين بالتوقيع عن ربِّ العالمين»، وإلى تحدي سلطة النظام المذهبي نفسها، مؤكدًا -في المقابل- على وجوب أن يطيع الفرد من جماعة المؤمنين الأوامر الواردة بوضوحٍ في الوحي والمصادر النصيَّة^[39].

ويمكننا أن نضيف إلى قول صَبْرَا عنصرَي المرونة والاعتدال. فالأمور التي لا تَرِد في الكتاب والسُّنة ليس لها حكمٌ في الفقه الظاهري، ومن ثَمَّ فهي مُباحة. وهذا يتماشَى مع القاعدة الفقهية القائلة بـ«الإباحة الأصلية»، التي لا يقتصر القول بها على الظاهرية؛ وهي تعني افتراضَ الإباحة في الأصل حتى يثبت العكس. فمحصلةُ القول في المنهج الظاهري أن نطاق الشريعة مُختزَلٌ وضيقٌ إلى حد بعيد؛ لأنه ما دام الله لم يضع حكمًا صريحًا لمعظم الأمور، فللمسلمين الخيار^[40]. ويستحضر ابن حزم التصنيفات الفقهية ذاتَها التي يستخدمها الفقهاء الآخرون، فيضع الأفعال على طيفٍ فقهيٍّ يمتدُّ ما بين الفرض إلى الحرام، ولكن مع أخذ ما سبق في الاعتبار. فتصنيف «الإباحة» يصبح لدى ابن حزم أوسع بكثير من فقهاء المذاهب الأخرى:

"والشريعةُ كلُّها إمَّا فرضٌ يَعصِي مَن تَرَكَه، وإمَّا حرامٌ يعصي مَن فَعلَه، وإمَّا مُباحٌ لا يعصي مَن فَعلَه ولا مَن ترَكَه … ما سَكَت عنه النبي ﷺ، فلَم يأمُر به ولا نَهَى عنه، فهو مباحٌ"^[41].

ويبيِّن هذا الجانب من المذهب الظاهري سببَ جاذبيته لدى الطريقة الأكبرية الصوفية، التي ترى فيه وسيلةً لليُسْر والرحمة بالمسلمين^[42]. أما في العالَم العربي، فهناك تيار من الفكر الإسلامي الحداثي الذي شدَّه نقدُ ابن حزم لأصول الفقه الإسلامي وما يُتيحه هذا النقد من فرص أمام المسلمين المعاصرين^[43]. وكما سنرى، فهذا توجُّهٌ ينتمي إليه محمد أسد^[44]. وعلى الرغم من الاختلافات المهمة، ترتكز كتابات أسد الفقهية على الأصول الظاهرية، وتعطي نظرة ثاقبة على كيفية تكييف أفكار الظاهرية حول الإلهيات والشريعة والسلطة الدينية بطرقٍ جديدة ومعالَجتها من زوايا جديدة في العالَم الإسلامي الحديث.

جاذبية ابن حزم

كانت نهاية القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين على موعدٍ مع ظهور نقاش حافل حول طبيعة الإسلام وما ينبغي أن تكون عليه استجابة المسلمين للحكم الاستعماري البريطاني. وقد أشرنا بالفعل إلى ارتباط أسد بالشاعر والفيلسوف الكبير محمد إقبال في هذه الفترة التي شهدت صعود العديد من التوجُّهات العقدية المتباينة، التي سادت فيما بعد في أوساط المسلمين السُّنة في منطقة جنوب آسيا^[45]. ومن تلك التوجهات التيار التقليدي الحنفي القوي في المدرسة الدِّيُوبَندِية والطريقة البريلوية -التي أسَّسها أحمد رضا خان (ت1339هـ/1921م)- وحركة «أهل الحديث». وقد كانت المدرسة التحديثية مرتبطةً بالرؤية الكلامية العقلانية للسيد أحمد خان (ت1315هـ/1899م)، الذي أسَّس «الكلية المحمدية الأنغلو-شرقية في عليگره» (المعروفة باسم «كلية عليگره»)، لاقتناعه أن التعليم الإنجليزي هو الوسيلة الوحيدة ليتمكَّن المسلمون من التعامل مع واقع الحكم الاستعماري.

أسد يؤطر أفكاره باعتبارها تمثيلًا لطريقٍ وسطٍ بين العلماء «التقليديين» الرجعيين وأولئك «الليبراليين» المؤيدين للغرب.

وبعد سنوات، في عام 1941م تحديدًا، أسَّس أبو الأعلى المودودي (ت1399هـ/1979م) حركة إسلامية ثورية، هي «الجماعة الإسلامية». وقد انعكس هذا الاختمار الفكري في المجال السياسي؛ إذ دعَمَ مجموعة من العلماء البارزين عددًا من القضايا والأحزاب، منها «حركة الخلافة» (Khilafat Movement)، وهي حركة رائدة لم تُعمَّر طويلًا (1919-1924م)، وكانت مجرَّد محاولة لحشد الدعم للخلافة العثمانية المعتلة؛ وكذا «رابطة مسلمي عموم الهند» (All-Indian Muslim League)، برئاسة محمد علي جناح، في زمن التقسيم في عام 1947م؛ أو حتى حزب «المؤتمر الوطني الهندي» (Indian National Congress) الذي يهيمن عليه الهندوس، كما في حالة المتكلّم المسلم أبي الكلام آزاد (ت1377هـ/1958م). ومن اللافت للنظر انعكاس القليل من هذا في أعمال أسد نفسه خلال هذه الفترة. فأسد يؤطر أفكاره باعتبارها تمثيلًا لطريقٍ وسطٍ بين العلماء «التقليديين» الرجعيين وأولئك «الليبراليين» المؤيدين للغرب، متهمًا الفريقَ الأول بالجمود في المسائل الدينية والجهل بحاجات العصر، والفريقَ الثاني بتقليد الغرب في خضوعٍ أشبَه بالعبودية^[46].

غير أن واقع الإسلام في الهند البريطانية، كما لا بدَّ أنه نَمَا إلى عِلم أسد، كان أعقَدَ بكثير من هذه الثنائية البسيطة. وتكشف أفكار أسد نفسه عن تقاطُعٍ مع كثير من هذه التوجهات واختلافٍ عنها أيضًا. فرفضُه للأيديولوجيا القومية -على سبيل المثال- يُشير إلى تأثُّرٍ بإقبال وجداله الشهير في الأمر مع حسين أحمد مدني ديوبندي (ت1376هـ/1957م)^[47]. وقد كانت دعوة أسد إلى تطبيق الشريعة، في تناقُضٍ مع المعايير العلمانية الغربية، لتتوافق مع أولئك المنتمين إلى «الجماعة الإسلامية»، المرتبطين بالمودودي. وكذا فإن تأكيد أسد على الحاجة إلى العودة إلى المصادر النصية الأساسية كشرطٍ للإصلاح الإسلامي لا بدَّ أنه لقيَ رواجًا في الدوائر الديوبندية ودوائر «أهل الحديث»^[48]. ومع ذلك، سيتضح لاحقًا أن أقوى تأثير فكري في أسد كان هو المذهب الظاهري وفكر ابن حزم. وسنرى هذا من عدَّة أوجه. لكنه أوضَح ما يكون حين يمتدح أسد ابنَ حزم صراحةً في كتاباته.

وقد أشار العديد من العلماء إلى اهتمام أسد بابن حزم، ولكن طبيعة هذا الاهتمام ومداه وآثاره هي أمور لم تُتناوَل بالتفصيل^[49]. فيما تناول آخرون كتابات أسد حول الشريعة، مع تجاهلٍ للجوانب المتأثرة بالظاهرية فيها^[50]. وقد يكون هذا من نتائج أسلوب أسد في الكتابة. فمن السمات الأساسية في أعماله الغياب شبه التام للإشارة إلى أي مفكر أو نص آخر بخلاف القرآن والسُّنة. وعلى هذا النحو، تظل ظاهريته ضمنيةً، ومن السهل ألَّا يلحظها القارئ الذي ليست لديه دراية بأصول الفقه الظاهري. فمن النادر أن يظهر هذا الأمر حين يستحضر أسد مرجعيات سابقة:

"لا ينبغي للقارئ أن يتصور أن الرؤى التي أطرحها ابتداعٌ غير مسبوق في الفكر الإسلامي… بل كانت لدى الصحابة أنفسهم وتابِعِيهم، ثم لدى بعض أعظم علماء الإسلام؛ وتحديدًا لدى رجُلٍ يُعَدُّ -بحقٍّ- أحد أعظم ثلاثة أو أربعة عقول أنجبَها العالَم الإسلامي، وأعني بهذا أبا محمد ابن حزم القرطبي"^[51].

لكننا لا نعرف متى تحديدًا تعرَّف أسد على ابن حزم. فالإشارة الصريحة الأولى إليه تأتي في رسالةٍ خاصة في شهر مايو 1946م، يطلب فيها أسد نسخةً من المُحلَّى، ويمتدح ابنَ حزم بقولهِ «إمامي»^[52]. ولكن هناك آثار لتأثُّره [بابن حزم] أقدَم من هذا. ففي عام 1935م، يرِد اسمُ ابن حزم ضمن قائمةٍ تضمُّ ابنَ رشد وابنَ تيمية والغزالي وآخرين، بوصفه أحدَ «الأئمَّة العِظام» في التاريخ الإسلامي^[53]. ونرى هذا في مقدمة أسد لترجمته الإنجليزية لـ«صحيح البخاري»، حيث يدعو أسد المسلمين إلى إعادة الارتباط بالكتاب والسُّنة، وإزالة الطبقات الغامضة المتراكمة إثر التقاليد اللاحقة^[54]. وفي عام 1937م، دعَا أسد مرة أخرى إلى «فقه جديد» يقوم على الكتاب والسُّنة وحدهما، و«يكون متحررًا من تلك الطبقة الثخينة الناجمة عن التفسيرات التقليدية التي تراكمَت عبر القرون»^[55]. إذن، مهما يكن وقت اكتشاف أسد لابن حزم، فإنه لم يكن صفحة بيضاء (tabula rasa)؛ لأن الظاهرية -نظرًا لالتزامها الصارم بالنصوص- لا بد أنها راقَتْه بوصفها إطارًا أنيقًا لأفكاره عن الإسلام والإصلاح الإسلامي القائمة على النص وحده (sola scriptura). وكلام أسد نفسه يشي بهذا؛ إذ يدعو إلى التركيز على مسألة الشريعة حين كان معتقَلًا في الهند خلال الحرب العالمية الثانية باعتباره عدوًّا «غريبًا»^[56]، ولم يدرك سوى لاحقًا مدى تلاقي أفكاره مع أفكار ابن حزم:

"ما زلتُ أرى نفسي أذرَعُ المسافةَ الطويلة للثكنة، جِيئةً وذهابًا، يومًا بعد يوم… لَم أكُن في ذلك الوقت قد قرأتُ أيًّا من كتابات العالِم المسلم البارز أبي محمد علي بن حزم القرطبي؛ ولكن ثبَتَ بعد شهورٍ طويلة من إطلاق سراحي من المعتقَل، وبعد دراسةٍ لأعمال ابن حزم، أن ما وَصلتُ إليه من خلاصاتٍ على نحوٍ تلقائيٍّ مستقلٍّ كان قريبًا جدًّا من الأفكار الأساسية لهذا السلَف العظيم"^[57].

لكن للأسف لم يُشِر أسد إلى التوقيت الدقيق الذي بدأ فيه دراسته لابن حزم، ولا إلى تفاصيل عن كيفية حدوث ذلك. وبعيدًا عن هذا، لدينا دليل آخَر على ظاهرية أسد. فالقراءة الفاحصة لمجلة عرفات تكشف تلك الطرقَ العديدة التي اعتمد خلالها أسد على جوانب أساسية في أصول الفقه الظاهري ومسبِّباتِه في ذلك الارتكاز عليها.

رفض القياس وتقييد الشريعة

منذ الإصدار الأول من مجلة عرفات في سبتمبر 1946م، وأسد يُظهر اهتمامًا واضحًا بإبراز موضوعات تتعلَّق بالظاهرية. فمن المزاعم المتكررة [الواردة في المجلة] أن الشريعة الحقيقية هي الأحكام النصيَّة من القرآن والسُّنة. ويستشهد أسد بتعريف «النص» في لسان العرب، وهو أن «نَصّ القرآنِ ونَصّ السُّنة ما دَلَّ ظاهرُ لَفظِهما عليه من الأحكام»^[58]. ويستشهد أسد أيضًا بتعريف لِين (Lane) للنص: «شيءٌ مذكورٌ بجلاء أو مُعبَّر عنه صراحةً… فهو تعبيرٌ أو عبارة أو جملة تُشير إلى معنى محدَّد، ولا تتَّسِع لغيره»^[59]. فيبدو إذن أن أسدًا لا يسمح بتفسيرات مغايرة لماهية النص، ومن ثَمَّ الشريعة؛ وهو اختلافٌ عن الظاهرية الأوائل، ونقطة سنعود إليها لاحقًا^[60].

غلاف العدد الأول من مجلة عرفات

ويضيف أسد أن الفقهاء المسلمين قد وسَّعوا نطاقَ الشريعة على نحوٍ زائفٍ أبعدَ مما أراده الله^[61]. فلا يُعارِض أسد التقليد فحسب، وهو الشائع في الأدبيات الإصلاحية، لكنه ينتقد أيضًا القياس والإجماع^[62]. وفي هذا الصدد يستشهد بالآيات القرآنية نفسِها الواردة في النصوص الظاهرية^[63]. ونلحظ هذه العودة إلى الظاهرية حتى في اختيار «عرفات» اسمًا لمجلته^[64]. وأكرر هنا أن أسدًا نادرًا ما يستشهد بمرجعيات أخرى. فهو يكتب كما لو كان يشارِكنا انطباعاته وتأملاته الخاصة. غير أن قراءة ما بين السطور تكشف عن التزام واضح بقواعد الفقه لدى الظاهرية. ولننظر إلى انتقاد أسد للفقهاء الذين:

"مَضَوا في «تطوير» أحكام شرعية جديدة، مستخدمين القياس والرأي والاستحسان والاستدلال والاستصلاح والتعليل والإجماع، وغيرها من مناهج الاجتهاد الأخرى. ومن عباءة الشريعة الصغيرة النطاق نسبيًّا، كما تبدَّت للصحابة، ظهرت هذه البنية الواسعة من الفكر الفقهي كما نراه اليوم"^[65].

ومن المحوري في هذا الصدد تأكيد [أسد] -تمامًا مثل ابن حزم- على ضيق نطاق الشريعة الإسلامية. فهذا هو الموضوع الأساسي، الذي يرِد مرارًا وتكرارًا في أثناء مجلة عرفات. إذ يرى أسد أن الشريعة الحقَّة لا تقدِّم أكثر من إطارٍ جامعٍ، وعدد محدود من القوانين الثابتة. وليس من المقاصد الإلهية على الإطلاق سنُّ تشريعات تمسُّ جميع جوانب حياتنا كما فعل الفقهاء المسلمون. وإنما «سكَت» اللهُ عن أشياء ليتيح للمسلمين مجالًا واسعًا من الحرية في تسيير شؤونهم:

"من الواضح أن الأوامر الواردة في نصوص القرآنية والحديثية واضحةَ الدلالة غيرَ القابلة للجدل وحدَها … تشكِّل شريعةَ الإسلام الحقَّة الخالدة. ولأنه ليس هناك سوى عددٍ قليلٍ للغاية من هذه الأوامر في القرآن والسُّنة، فإن الشريعة الحقَّة ليست سهلةً على الفهم والاستيعاب فحسب، بل هي أيضًا أصغر حجمًا بكثير من تلك الشريعة الزائفة التي تطورت عبر الفقه المذهبي… ونظرًا لضآلة حجم الشريعة، فلا يمكنها -ولم يُقصَد أبدًا منها- أن تقدِّم تشريعًا مفصَّلًا لكل ضرورات الحياة وحاجاتها"^[66].

ويؤكد أسد أن الشريعةَ -كما وسَّع نطاقَها الفقهاء كثيرًا- عصيَّةٌ على الفهم والتطبيق. ونظرًا لكون الشريعة الحقَّة شديدة الإيجاز، فهي صالحة وقابلة للحياة إلى الأبد، مع منحها أيضًا المسلمين فُسحةً هائلةً للتطور في ضوء الظروف المتغيرة^[67]. وأسد هنا يكتب بصفته مثقفًا لا فقيهًا. ويندُر أن يستحضر تصنيفات فقهية من قَبيل «المُباح»، حين يقول:

"سأكرر هذا مجددًا: تهتمُّ الشريعة حصرًا بما أَمَر به «الشارِعُ» بعباراتٍ لا لَبسَ فيها (فَرْض) أو ما عدَّه غيرَ جائز (حَرام)؛ بينما المساحة الأكبر من الأمور والأنشطة التي سكَت عنها الشارِعُ … فيجب اعتبارُها من «المباح»"^[68].

هكذا يرى أسد طريقة عمل النظام الفقهي الأساسي في دولة حديثة. فالشريعة لا تقدِّم سوى الحد الأدنى من الخطوط العريضة. ويشكو أسد من أن فكرة وجوب أن يكون للشريعة حُكمٌ في كل مسألة متصوَّرة هي السبب الذي دفعَ الفقهاء المسلمين إلى توسيع نطاق الشريعة، وأدت بهم إلى تبني فكرة القياس العجيبة^[69].

الحاجة إلى الحقيقة والوضوح في الشريعة

وتُكمل السمات الأخرى لأصول الفقه الظاهري أفكارَ أسد عن الإصلاح الإسلامي. فقد أعاد أسد صياغة الحاجة إلى اليقين في مسائل الشريعة (بحسب الظاهرية)، التي أشرنا إليها آنِفًا، بوصفها دعوةً إلى اتباع «الحقيقة» الخالدة للنصّ قبل أيّ اجتهادات فقهية ذاتية. فكل المعارف المكتسَبة خارج إطار النصّ الصريح من القرآن والسُّنة -مهما تكن تقوى صاحبها وعِلمه- هي معارف ذاتية ومن ثَمَّ نسبية، كما كتب أسد؛ ومن ثَمّ لا يمكن أن تحمل -في حد ذاتها- وزنَ «شرع الله» نفسه، ولا يمكن أن تكون مُلزِمة للأجيال التالية^[70]. ويعزو أسد هذا إلى «علم النفس الحديث»، زاعمًا أن المسلمين في عصور ما قبل الحداثة لم يكونوا على وعيٍ بالذاتية المتأصّلة في المعرفة البشرية^[71]. ولنستحضر هنا انتقادات أسد للحداثة العلمانية بوصفها عصرًا للأزمات الأخلاقية والارتباك والتشوُّش والانحطاط. فهدفه إذن هو إعادة التأكيد على أن الشريعة -بوصفها شرعًا إلهيًّا يأخذ المجتمع نحو الحقيقة المطلقة- ليست هي ذلك النتاج الذاتي للاجتهاد الفقهي البشري^[72]. وهذا يتناغم مع دعوة الظاهرية إلى الالتزام التام بالنصوص، بدافع الحاجة إلى تحقيق اليقين في الشريعة الإسلامية.

ولدى أسد ذلك الانشغال التقليدي لدى الظاهرية بالوضوح في الشريعة، وهو المتضمَّن في كلمة «ظاهري» نفسها. فقد حاجَج ابنُ حزم بأن المعنى «الظاهر» للكلمات هو شكلٌ تواصليٌّ أعلى من المجاز والإلغاز، وقد تردَّدت أصداء هذا الرأي في تأكيد أسد على أن لُبَّ الشريعة هو الوضوح والبساطة^[73]. ويؤكِّد أسد أن الله أراد لشرعه أن يتَّسم بالوضوح وسهولة التناول من لدُن عباده المؤمنين؛ ولم يطرح هذا القولَ في معرِض الحِجاج، بل بوصفه مبدأ بدهيًّا. ولكن ضاع هذا الوضوح القديم؛ فقد تعرَّض للتشويه والتحريف، بشكلٍ أصبح من العسير معه التعرُّف عليه، بعد قرونٍ من التكهُّنات والمداوَلات بين الفقهاء واستخدام المُحسّنات البديعية. يقول أسد:

"كُتب العديد من الكتب حول الشريعة والفقه. وفي الواقع، نتيجة كثرتها هذه صارت الشريعة الحقَّة الأصيلة التي جاء بها نبيُّ الله قد توارَت وراء الحُجب تمامًا، وصار مفهوم الفقه متشابكًا لدرجة أنه صار الآن في موقع ديني فائق كالذي يشغله الكهنة"^[74].

"ولا شكَّ أن الشريعة الحقَّة (التي طرحها النبي والصحابة) غائبةٌ اليوم تمامًا في غياهب الرؤى والاستنتاجات العلمية؛ أي تلك البنى الفائقة من الآراء الذاتية التي تراكمَت على مدى القرون وصارت اليوم تتزيَّا برداء «المرجعية» الوهمي"^[75].

كيف لنا أن نوفِّق بين هذا وبين الصورة التي رأيناها سابقًا عن الفقه بوصفه مصدرًا للخمود والقصور؟ يجيب أسد قائلًا إن بنية الشريعة قد صارت «ضخمة ومعقَّدة بشكلٍ مُقلِق»، لدرجة جعلت حتى الفقهاء «مضطرين للدعوة إلى وقف المزيد من التطوير فيها»^[76]. وهكذا يُدين أسد في الإرث الفقهي الإسلامي تعقيدَه وصرامته، وهما حالة إفراط في التكهّنات والركود. ومما يرتبط بهذا ارتباطًا وثيقًا قناعةُ أسد أن الشريعة يجب أن تكون مُتاحة أمام جميع المسلمين، وليست حكرًا واختصاصًا مقصورًا على العلماء. وقد كان هذا هو الحال في زمن النبي والمسلمين الأوائل، حتى حوَّل الفقهاء الشريعة إلى مجال معقَّد يتطلَّب سنوات من الدراسة، مما اضطر عامَّة المسلمين إلى أن يصبحوا أشبه بـ«ببغاء»، يمتثلون لقوانين لا يفهمونها^[77]. وكما يُشير أسد باقتضاب، «مع كون الشريعة تمسُّ حياة الجميع، فإنها ليست مجالًا لجميع الناس»^[78]. وهكذا نجد لدى أسد امتدادًا أكيدًا لما أشرنا إليه آنفًا من توصيف آدم صَبْرَا للفكر الفقهي لدى ابن حزم بأنه ليس محافظًا وليس دوغمائيًّا أيضًا، بل راسخُ القدم في «الفردانية ومناهضة رجال الدين».

كان مدار عمل أسد وتركيزه طوال الوقت على أصول الفقه. فقد تحاشى مناقشة تفصيلات منهجه الظاهري في الفروع، مثل الآيات المتعلِّقة بالربا أو عقوبات الحدود^[79]. والمقصد هنا هو التأكيد على أن هذا هو سبب تراجُع المسلمين: فقدانهم الهداية الإلهية المتضمَّنة في الشريعة؛ فقد حُجِبَت خلف ستار التكهُّنات البشرية، واندثرت تحت رُكام التعقيدات الفقهية، فتوسَّع نطاق الشريعة إلى أبعد مما أُرِيدَ لها. فالشريعة الحقَّة تُستنبَط وَفْقَ خطوط ظاهرية (Ẓāhirī lines). وهذا يردُّ المسلمين إلى جذور مصادر الوحي، مع السماح بحرية بناء مجتمع حيوي ومتطوِّر. ولذا تحفل مجلة عرفات بشعور الخوف والإحباط؛ إذ تحتَّم على المسلمين تبديد فرصتهم لبناء دولة إسلامية حقيقية بسبب ما شاب الخطاب التقليدي حول الشريعة من ارتباك شديد وانعدام صفة العملية.

الشريعة بوصفها عادةً خُلُقيةً

يأتي اشتباكُ أسد مع المذهب الظاهري انتقائيًّا. فعلى سبيل المثال، لا نجده يتناول بعض السمات الأخرى المميِّزة للمذهب، كالقول إن الأوامر القرآنية -مثل {وآتُوا الزكاة}- هي فرضٌ، لا محض إباحة أو ندب^[80]. وفي مواضع أخرى، يوظِّف أسد المنهج الظاهري ليقدِّم حجة حداثية واضحة. فإذا استحضرنا قول أسد بأن جوهرَ أزمة الحداثة العلمانية ليس قانونيًّا أو سياسيًّا، وإنما هو -قبل كل شيء- أدبي وأخلاقي، فيمكننا هنا أن نتساءل كيف للحُكم بهذه الشريعة -التي يُنظر إليها على أنها ضيقة النطاق ولا تضمُّ سوى مجموعة محدودة من الأحكام- أن يُنقذ المسلمين من هذا المصير [الذي آلَت إليه الحداثة العلمانية]. هل عدد قليل من الأوامر النصيَّة يميِّز دولة إسلامية حقيقية [تنشأ] من «الفراغ الهائل»؟ لقد توقَّع أسد هذا السؤال، فأوضَح أنه مع كون الشريعة تتشكَّل فقط من الأوامر الواردة في الكتاب والسُّنة، فإنها ليست محدودةً بذلك. لأن هذه الأوامر -عند قبولها واستيعابها [في نفوس المُكلَّفين]- يكون لها أثرٌ نفسيٌّ عميق يتدفّق إلى الخارج في جميع جوانب حياة [العبد] المؤمن:

"للشريعة وظيفة أخلاقية بارزة؛ إذ المُراد منها أن تغرس في نفس الإنسان شيئًا أفضل ما يُوصف به أنه «عادةٌ خُلُقية»؛ أي تلك القدرة الغريزية على أن يُقرّر في كل مرحلة من مراحل حياته ما إذا كان الدافع… يتفق -أم لا- مع الخطة الأخلاقية العامة التي رسم الإسلامُ ملامحَها؛ وتلك الرغبة الغريزية في اتِّباع الدوافع الصحيحة وقهر الدوافع الخاطئة"^[81].

ويشبّه أسد هذه «العادة الخُلُقية» بأعمال الفيلسوف الفرنسي هنري برغسون (ت1941م)، المعروف بدفاعه عن أن عمليات الخبرة المباشرة والحَدْس هي مصادر أفضل في فهم الواقع من محض الاستنتاج العقلاني^[82]. ومن ثَمَّ يُنظَر إلى الشريعة بوصفها شيئًا غريزيًّا وبدهيًّا. فهي جزءٌ لا يتجزّأ من حيوات المسلمين العاديين وأفكارهم، لكونها معيارًا داخليًّا للتقييم الأخلاقي^[83]. وهذا يُبرز أهمية أن تكون الشريعة مُوجزة وسهلة الفهم للعامَّة لدى أسد. وهذا أيضًا في لُبِّ الانتقاد الموجَّه [من أسد] إلى أولئك الذين -على العكس- يرَون في الشريعة شيئًا تحتكره النخبة من العلماء. لأنه في هذه الحالة «لن تكون النتيجة غير ما هي عليه؛ أي اغتراب الإنسان العادي -مهما يكن ذكاؤه- عن روح التعاليم التي يُعلِن أنه يتبعها»^[84].

كتب أسد أن المأساة تكمن في أن الشريعة أصبحت «مسألة تتعلَّق بالكتب»، في أيدي القلَّة، لا «حضورًا حيًّا» بين الكثرة.

والدعوات إلى تطبيق الشريعة -إذن- عادةً ما تُغفِل هذا الأمر. فبالإضافة إلى الارتباك والخلاف الذي يُصيب الخطاب التقليدي حول الشريعة، يظلّ هذا الخطاب دومًا نخبويًّا وبعيدًا عن الجماهير. وقد كان لدى أسد أمرٌ آخر في باله. فالمنهجية الظاهرية لا تضمن فقط اليُسر والمرونة عبر شريعة محصورة [في نطاق ضيق من الأحكام والقواعد]، بل الأعمق أنها تمثل طريقةً يمكن من خلالها للعوام من المسلمين أن يعيدوا الارتباط بالهَدي الإلهي. فلو صارت الشريعة بعيدة عن متناول الجماهير، ستنتقل من كونها «عادة خُلُقية» إلى نظام ميّت من القواعد والصيغ والأفعال الآلية؛ ومن ثَمَّ يصبح التراجع والتدهور الاجتماعي والاقتصادي والثقافي والسياسي أمرًا محتومًا^[85]. وأعتقد أن هذه هي رؤية أسد للشريعة بوصفها نظامًا شاملًا متكاملًا حقًّا لكن دون تشريعات لمعظم التفصيلات. وكتب أسد أن المأساة تكمن في أن الشريعة أصبحت «مسألة تتعلَّق بالكتب»، في أيدي القلَّة، لا «حضورًا حيًّا» بين الكثرة^[86].

التقنين

يمتاز اشتباك أسد مع أصول الفقه الظاهري عن المقاربات الأخرى للفقه الإسلامي في العصر الحديث. إذ لا يقوم تصوُّر أسد على مفاهيم من قبيل «المصلحة»، ولا يستحضر «مقاصد الشريعة» [في خطابه]. فهذه المحاولات تأتي من تصوُّر سائد عن الشريعة يرفضه أسد عمومًا. واستخدامه للأصول الظاهرية ليس أقلَّ من كونه دعوةً إلى إعادة تعريف الشريعة نفسها. إذ يسعى أسد إلى تغيير طريقة فهم المسلمين للتراث الفقهي، وبذلك يريد أيضًا تغيير طريقة تشكُّل السلطة الدينية في الإسلام. فوحدها الشريعة «المُفكَّكة»، التي تُختزل إلى أساسياتها المُجرَّدة، هي ما يمكن أن يكون لها مكانٌ ودورٌ حيويان في العصر الحديث^[87]. وهذا يمثّل إسهامَ أسد في الخطاب الإسلامي الحديث حول الشريعة.

ومع ذلك، يشترك أسد في جانبٍ مهمٍّ مع غيره من مُنظّري العصر الحديث. ففي عدد يناير 1947م من مجلة عرفات، نجده يؤكد على الحاجة إلى تقنين الشريعة^[88]. إذ يدعو أسد إلى أن تتوافق ثُلَّة من العلماء المتمرّسين على الأوامر الواردة في نصوص القرآن والسُّنة، ليتم تقنينها. ولا بدَّ أن يكون هؤلاء العلماء متضلّعين في معرفة اللغة العربية، ومنهجية قراءة النص القرآني وتاريخه وفي علوم الحديث، فيأخذوا في اعتبارهم «السياقَ بتمامه» للقرآن والسُّنة. ويؤكد أسد أن هذا لا بدَّ أن يتم وَفق ما يسميه هو «خطوط ظاهرية»، مستبعدًا جميع التفسيرات اللاحقة^[89]. فالأحكام المتعلِّقة بالمسائل ذات الشأن الاجتماعي هي التي تحتاج إلى تقنين لأغراض [إدارة] الدولة^[90].

وهذا قد يوضِّح سبب امتناع أسد في مجلّته عرفات عن تحديد ما يعدّه من هذه الأحكام؛ فهذه مهمة اللجنة التي اقترحها. وكما كتب أسد، فإلى جانب مجموعة من القوانين المعتمَدة، يمكن للمسلمين الانخراط في عملية اجتهاد متواصلة لا تأخذ في اعتبارها سوى «روح» الإسلام^[91]. فأسد إذن يدعو إلى الاجتهاد، ولكن لا بدَّ هنا من التأكيد على أن الاجتهاد الذي يراه شيء مختلف؛ إذ هو حتمًا ليس عمليةً تُستنبَط من خلالها أحكامُ الشريعة؛ لأن الشريعة واضحة بالفعل. إنما الاجتهاد عنده عملية تجري إلى جانب -أو بمعزلٍ عن- أحكام الشريعة المُقنَّنة والواضحة والمحدودة^[92]. ولأن الاجتهاد يختلف عن الشريعة، فلا بدَّ من أن يكون دائمًا خاضعًا للمراجعة والنقاش والتغيير^[93]. وفي الواقع، يُصبح الاجتهاد لدى أسد مرادفًا لعملية المشاركة السياسية والحُكم، التي تُسمَّى عادةً في التراث بـ«السياسة». ويرى أسد أنه حين يصل المسلمون في النهاية إلى تصوُّر متفَق عليه لمعنى الشريعة، ستصبح جميع الخلافات والنقاشات اللاحقة حافزًا نحو التقدُّم الأخلاقي والفكري، وليست سببًا للارتباك والانقسام^[94].

ولا يرى أسد في هذا التقنين وسيلةً لتمكين الدولة واستخدام نفوذها لتحقيق «الأسلمة»^[95]. فمفهومه عن الشريعة بوصفها «عادة خُلُقية» يشير إلى [أن هذا التقنين] عملية عضوية وشعبية وتصاعدية. وقيمة التقنين لدى أسد إنما تكمن في أنه يوضِّح ماهية الشريعة توضيحًا قاطعًا ونهائيًّا. ومن ثَمَّ فإن ذلك النقد الشائع للتقنين، القائل بأن هذه العملية تُغفِل ثراءَ التراث الفقهي الإسلامي وما فيه من تعدُّدٍ في المشارب، لا يتلاءم مع رؤية أسد الذي يرى في هذه التعدُّدية تحديدًا محضَ تشويهٍ للشريعة^[96]. فالتقنين -كما يقول أسد- يؤكد فقط تلك الرؤية التي أرادها الله للشريعة دائمًا؛ وهي كونها تجسِّد مجموعة من الأحكام الفرعية الوضعية. ويضيف أسد أن التقنين وَفق «خطوط ظاهرية» سيتجاوز الانقسامات الطائفية والحزبية؛ لأنه سيُظهِر أن الشريعة لا تتكوَّن إلا من مبادئ صريحة مستقاة من نصوص الوحي، يتفق عليها جميع المسلمين^[97].

وحتى هذا التناوُل الموجَز للموضوع يترك العديد من الأسئلة دون إجابات. ومن المعروف أن الدعوات إلى تقنين الشريعة أمرٌ غير مسبوق في تاريخ الفقه الإسلامي قبل العصر الحديث؛ ففكرة التقنين نفسها تقوم على الميول المتجانسة والمركزية للدولة القومية الحديثة القوية^[98]. لكن ليس من المرجَّح أن يمثِّل هذا إشكاليةً أمام أسد. وقد استعرضنا بالفعل نقدَه لما يراه يمثِّل التراث الفقهي القديم. وعلاوةً على ذلك، يرى أسد أن الشريعة موجَزةٌ بما يُتيح لها أن تتلاءم مع أيّ بنية اجتماعية وسياسية. ومع أن التقنين وَفق المنهج الظاهري يتناسب تمامًا مع بِنى الدولة القومية الحديثة، فإن أسدًا بالتأكيد سيُنكر أي ارتباطٍ بينهما^[99]. وربما الأمر الأكثر إثارةً للقلق هو الجذور الاستعمارية لمحاولات تقنين الشريعة، لا سيما في الهند^[100]. لكننا نجد محمد أسد -الناقد الحاد للإمبريالية الغربية- يسكت عن هذا. وهذا إما لأنه غير واعٍ لهذه الجذور، وإما لأنه لا يرغب في صرف الانتباه إليها. وبالإضافة إلى هذا، هناك شعورٌ بأن أسدًا يستهين بالتحدي المتمثل في الوصول إلى إجماع علمي على ماهية أحكام الشريعة، لا سيما فيما يتعلَّق بمصادر الحديث النبوي. فلا يمكن أن نتوقع من علماء المذاهب الفقهية المختلفة استثناء جميع الاجتهادات الفقهية المتأخرة من نطاق الشريعة؛ ويقدّم أسد تصوُّره الظاهري عن الفقه بوصفه تصورًا عامًّا شاملًا، لكن هذا غير صحيح.

والأكثر إثارةً للاهتمام هو السؤال عن كيفية تلاقي الدعوة إلى تقنين الشريعة مع مَيل أسد إلى الظاهرية. فهل اتفق علماء الظاهرية الأوائل على ماهية أحكام الشريعة؟ كما رأينا من قبل، فإن الالتزام بالظاهر لم يحُل دون وقوع الاختلاف بين الظاهرية حول ما تشير إليه المصادر النصيَّة وحول معنى الظاهر نفسه ودلالته^[101]. وقد أدى أيضًا رفض الظاهرية للتقليد والإجماع إلى استبعاد احتمالية ترسيخ آراء المذهب ومأسسته. ويُشار إلى هذا الأمر بصفته سببًا من أسباب تراجُع المذهب. فكما كتب [كريستوفر] ميلشيرت، «لو شعر جميع مؤسِّسي [مذهب] داوود (بن علي) اللامِعين بالحرية -على أساسٍ من تعاليمه- في صياغة آرائهم الخاصة وتطويرها، ما كان ممكنًا تشكيل مجموعة متماسكة من الآراء، ولا مذهب بأبسط معاني الكلمة»^[102]. غير أن دعوة أسد إلى تقنين الشريعة تجد لها جذورًا في الفرضية القائلة بأن الفقهاء من جميع المذاهب يمكنهم الوصول إلى إجماعٍ حول الأوامر والنواهي الإلهية الصريحة؛ وهو إجماع عامٌّ لم يكتفِ أوائل الظاهرية بعدم الوصول إليه، وإنما رفضوه من حيث المبدأ.

هل أسد ظاهريٌّ في العصر الحديث؟

تولَّى أسد إدارةَ «قسم التجديد الإسلامي» في حكومة دولة پاكستان الوليدة بين عامَي 1947-1952م، فعمل في الأساس تحت قيادة لياقَت علي خان (Liaquat Ali Khan) (ت1371هـ/1951م). ومن ثَمَّ لم تكن كتاباتُه حول الشريعة الإسلامية كتاباتِ مثقَّف يعيش في برجه العاجي. ففي الواقع، حوَّل أسد مجلة عرفات، منذ مارس 1948م، إلى المجلة الرسمية للقسم^[103]. غير أن الأفكار التي جاءت فيها لم تُثمر؛ فقد ظلَّت دعوةُ أسد إلى تحديد الشريعة وَفْقَ خطوط ظاهرية حبرًا على ورق. وما زالت أسباب ذلك غير واضحة وتحتاج إلى مزيدٍ من البحث والدراسة^[104]. لكن السؤال الأكثر إلحاحًا يدور حول ما إذا كان بمقدورنا -في ضوء ما سبق- أن نصِفَ أسدًا بأنه ظاهريٌّ، وأن نزعم أنَّ أفكاره حول الشريعة تمثِّل عودةً وانبعاثًا لأصول الفقه الظاهري في العصر الحديث. والسؤالان مختلفان وليسا سؤالًا واحدًا. فمن ناحية، سنجد أن مَيل أسد إلى قواعد الفقه الظاهري أمرٌ واضح؛ إذ يصف رؤيته بأنها «موقف ظاهري» أو «نظرة ظاهرية»^[105].

أسد واعٍ باحتمالية أن تُواجه أفكاره ردة فعل عنيفة إذا أعلن صراحةً انتماءَه لمذهبٍ استُبعد على مدى قرون من الإجماع السُّني.

ويشير أسد إلى أوجه التشابه بينه وبين آراء ابن حزم حول طبيعة الشريعة ونطاقها. وينطبق تمامًا على أسد قولُ ڤيشانوف بأن فقهاء الظاهرية «حصروا الدلالة التشريعية لِلغةِ الوحي في أحكامها الصريحة، ولم يضعوا قواعد لأي تصرُّف سكَتَ عنه الوحي»^[106]. ولكن من الجدير بالذكر -مع هذا- أن أسدًا لم يقُل قطّ أنه يتبع هذا المذهب صراحةً^[107]. وعبَثًا يبحث قارئه عن أي إيحاء بالولاء المؤسَّسي للظاهرية. وربما أمكن للمرء القول إن هذا مجرَّد اختلاف في المنظور؛ فأسد واعٍ باحتمالية أن تُواجه أفكاره ردة فعل عنيفة إذا أعلن صراحةً انتماءَه لمذهبٍ استُبعد على مدى قرون من الإجماع السُّني. أو يمكننا أن نتناول محمد أسد وَفق ما جاء في كلامه. فلم يُعبّر أسد إطلاقًا تعبيرًا صريحًا عن انتمائه للمذهب الظاهري، ربما لأنه لم يرَ أفكارَه كذلك؛ وإنما رأى نفسه يقدِّم فهمَه الخاص للإسلام، بوصفه فهمًا قائمًا على النص وحده (sola scriptura) وجدَ لاحقًا أصداءه لدى ابن حزم.

ومن ثَمَّ فإن الأصول الظاهرية مكمِّلة لأفكار أسد حول الشريعة، وليست جوهريةً فيها. ومصطلحات من قَبيل «الظاهرية الجديدة» (neo-Ẓāhirīsm) تثير حتمًا أسئلة تتعلَّق بالتعريف والمعنى. لكننا إذا لم نستطع تصنيفَ أسد على أنه ظاهريّ، يمكننا على الأقل الزعم أن كتاباته حول الشريعة تمثِّل تجديدًا وإحياءً في العصر الحديث لبعض قواعد المذهب. فنجد في مجلة عرفات أفكارًا «ظاهرية» حول الحاجة إلى تحجيم نطاق الشريعة، وإلى نظام فقهي بسيط يقوم حصرًا على الأوامر الصريحة التي تُعاود الظهور في العصر الحديث، وإن كان في صورٍ جديدة ومن زوايا مختلفة، ودون أي مزاعم حول الانتماء المؤسَّسي للمذهب. ومما يُثري فهمنا لكتابات أسد الفقهية ولكيفية تلقّي الفكر الإسلامي الحديث للظاهرية كَونُ أسد قد سعى إلى وضع أساسٍ من الفقه الظاهري للدولة الپاكستانية الناشئة. ومهما يكن موقفنا حيال رؤية أسد الفقهية وتصوُّره لإقامة دولة إسلامية في پاكستان، فإن هذه الحلقة [في التاريخ الفكري] تشير إلى أن هناك حاجة ماسَّة إلى إظهار تقديرٍ أعمق في الأوساط الأكاديمية لحياة محمد أسد وفكره.