1. مقدمة: القانون والزمان

لم تغب عن العديد من المشرعين -من بين شواغل فقهية أخرى- المكانةُ المركزية لفهم فكرة الزمان في تعيين صلاحية القانون، وسلطته، وخبرة الأشخاص به. حيث ذُكر أن علماء القانون، خصوصًا في الدراسات النقدية والسوسيو-قانونية، كانوا قد «بدؤوا يأخذون تأثيرات الزمان في القانون والنظام الاجتماعي على محمل الجدّ»^[1]. وهذا بصرف النظر عن استمرار الميل إلى "تطبيع الزمان"[2] (naturalise time)، عبر إحالته "إلى دور يكون فيه خلفيةً أو وعاءً للعمل الاجتماعي، أو على الأكثر كتجربة ذاتية تتبدل اعتمادًا على الوضع الاجتماعي أو التاريخي للفرد"^[3]. وقد كانت الاستجابة لهذه الميول -بحقٍّ- هي زيادة في الدراسات التي تهدف إلى تسليط الضوء على التفاوت في الفهم التاريخي والثقافي للزمان، والأدوار الديناميكية والإشكالية التي تلعبها مفاهيم الزمان في تشكيل التقاليد القانونية والأخلاقية. فعلى سبيل المثال، أوضحت كارول جرينهاوس (Carol Greenhouse) أن فكرة «الزمان الخطي» (linear time)، التي تقول إن «الزمان ينتقل في خطٍّ مستقيمٍ من الماضي إلى الحاضر» وتهيمن على السياقات القانونية الغربية الحديثة، إنما كانت تعبيرًا عن عمليات ثقافية وتاريخية محددة، وأن أفكار الزمان حول العالم وعبر التاريخ متنوعة كتنوُّع الثقافات البشرية^[4]. في حين لاحظت رينيسا مواني (Renisa Mawani) -على خلاف الافتراض القائل إن الزمان هو وعاء محايد للأفعال- أن "القانون يتعلق أساسًا بالزمان... فالقوانين تستدعي معانيها وتكتسب قوتها المُرَخَّصة من خلال المواصفات والحدود الزمانية"^[5].

متشكِّكة في الميل نحو اعتبار هذا المفهوم الخطي للزمان أمرًا مفروغًا منه، أبرزت بعض الدراسات الحديثة المفاهيم المتنوعة للزمان التي يمكن العثور عليها داخل التقاليد التاريخية والمحلية. فكما يجادل لين كاي (Lynn Kaye)، كان التلمود البابلي[6] من بين التقاليد القانونية التاريخية التي طورت «تصويرًا معقدًا ومبتكرًا للزمانية (temporality)». ويعتقد كاي -معارضًا الخلفية الخاصة بالافتراض الشائع حول افتقار التشريع التلمودي القديم إلى فكرة الزمان- أن «المنطق القانوني والسردي [للتقليد التلمودي] يستند إلى الافتراضات الزمانية لمؤلفيه»^[7]. وفي الآونة الأخيرة، ميَّز ويليام كونكلين (William Conklin) بين «الزمان المُبنيَن»[8] (structured time) لمفاهيم القانون المركزية الحديثة القائمة على الدولة، و«الزمان التجريبي» (experiential time) للتقاليد القانونية الأخرى، لا سيما قوانين السكان الأصليين والرُّحَّل^[9]. وقد أوضح كونكلين أن الأنظمة الحديثة التي تتصور المعايير والواجبات ككيانات منفصلة، تميل إلى إنتاج «زمانها المفاهيمي» (conceptual time) الخاص بها. بينما على النقيض من ذلك، تقدِّم ثقافات السكان الأصليين تصورًا مختلفًا بشكل جذري لتوأمة القانون والزمان بطريقة تجريبية، أكثر منها مفاهيمية.

اهتمَّت الشريعة الإسلامية بالزمان اهتمامًا عميقًا، وقدَّمت مجموعتها الخاصة من التأملات حول الوقت. وسأجادل هنا بأن فقهاء المسلمين فهموا الزمان من ناحية أخلاقية، ليس كوعاء محايد أو مجرد خلفية للأفعال، وإنما كسلسلة من الفرص التي يجري التعبير فيها عن سلطة الوحي الإلهي والتفكير الأخلاقي الإنساني^[10]. وهذا لا يعني أنهم لم يفهموا الزمان كوعاء للفعل، حيث انعكس هذا الفهم في فكر بعض الفقهاء بصورة أكثر وضوحًا من البعض الآخر كما سنرى أدناه، وإنما لم يكن ذلك الزمان تقدمًا خطيًّا محايدًا من الماضي إلى الحاضر وصولًا إلى المستقبل. لقد كان الزمان بالأحرى سلسلة من الفرص الأخلاقية المتصورة بشكل مختلف، والتي ترتبط بالعمل البشري وتُبصِّره، استجابةً للأوامر التي يفرضها عليه الوحي الإلهي.

إن فهم طريقة تفكير الفقهاء الكلاسيكيين في الزمان لهو أمر ضروريٌّ بالنسبة إلينا لفهم طبيعة الأوامر الشرعية، والمسؤولية، والاختيار في الشريعة الإسلامية. فمع أهميتها، لم تزل فكرة الزمان في الفكر التشريعي الإسلامي غير مستكشفة إلى حد بعيد، وذلك على الرغم من وجود بعض الاهتمام بمفهوم الزمان داخل الفلسفة الإسلامية وعلم الكلام. حيث قدَّم جيرهارد باورينغ^[11] (Gerhard Böwering) سردًا أوليًّا لمفهوم الزمان داخل الحقول التفسيرية، والفلسفية-الكلامية، والصوفية في الإسلام، أظهر خلاله أن المفهوم الكوزمولوجي الإسلامي للزمان كان يتمركز على أفكار الخلق الإلهي ومذهب الذَّرِّيَّة^[12] (atomism). ولكن سردية باورينغ لم تمتد إلى الآثار الخاصة بمثل هذه المناقشات على المستويات الفقهية الأخلاقية الأكثر عملية^[13]. حيث يُظهر تحليله على المستوى الكلامي أن النقاش غالبًا ما ركَّز على زَمَانِيَّة الحياة البشرية كنقيض لأبدية الله. وبعد عدَّة سنوات، درس جون ماكجينيس (Jon McGinnis) فكرة الزمان في فلسفة أبي علي بن سينا (ت1037م)، مع التركيز على جداله بخصوص خلود الزمان، ودحضه للفهم الذري أو «المنفصل»[14] (discrete) للزمان الذي قدَّمه علم الكلام^[15]. ويحدِّد ماكجينيس فهم ابن سينا للزمان باعتباره «مقدارًا»[16] (magnitude) يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالحركة (motion)، وهي الفكرة التي طوَّرها في مباحثته لكتاب "الطبيعيات" لأرسطو^[17]. وتفترض هذه الرؤية -كما يشرح ماكجينيس- أن الزمان مستمر وقابل للانقسام بصورة لا نهائية، كنقيض للنظرة السائدة في علم الكلام، التي فُهِم فيها الزمان باعتباره سلسلة من الذرات المنفصلة، كما أوضح مؤخرًا بيتر آدامسون (Peter Adamson) في دراسته لنظرية فخر الدين الرازي عن الزمان^[18].

تركِّز هذه الورقة -على عكس الأعمال المذكورة أعلاه- على طبيعة عمل أفكار الزمان داخل المناقشات التي دارت حول الأوامر والامتثال في علم أصول الفقه. وعلى الرغم من إمكانية العثور داخل الحجاج الفقهي على بعض مفاهيم الزمان الشبيهة بالمفهوم «المنفصل» للزمان في علم الكلام، فإنه لا يوجد تماثل دقيق بين المناقشات الفلسفية والكلامية حول الزمان من جهة، وبين أفكار الزمان الفقهي من جهة أخرى. ففي حين اهتمَّت النقاشات الفلسفية والكلامية بشكل مركزي بوجود وطبيعة الزمان في حد ذاته، ركَّزت نظيرتها الفقهية على الزمان باعتباره مجالًا للأوامر المعيارية والاختيار البشري والمنطق العملي. وعلى هذا المستوى، ناقش العلماء في نشاط الآثار المعيارية للأوامر والنواهي التي كانت بمعنى ما قد صدرت بالفعل، بغض النظر عن كيفية فهمهم لصناعة مثل هذه الأوامر والنواهي^[19]. إذ ربما يتجادلون حول مسائل تتعلق بمجال اختصاصهم، مثل ما يرتبط بصحة الأحاديث النبوية، أو حالات النسخ، ولكن طالما اعتبر المصدر صحيحًا، فإن وقت دخوله الدقيق إلى حيز الوجود لم يكن شاغلًا كبيرًا على هذا المستوى^[20]. وبدلًا من ذلك، تصدى الفقهاء لكيفية تصور الحياة البشرية باعتبارها أجزاءً زمنية لأغراض المنطق العملي والطريقة التي يستجيب بها هذا المنطق لمتطلبات الوحي الإلهي. وفي حين ينطوي التعمُّق في الزمان الفقهي كمجال للخيار الأخلاقي على تأملات حول طبيعة البُنى والذرات الزمانية، فإن مسألة ما إذا كان الزمان يمكنه أن يكون قابلًا للانقسام بصورة لا نهائية أم لا، لم يتم طرحها على هذا النحو في أصول الفقه. ويرجع هذا -كما سنرى- إلى أن توحيد الزمان، الذي نشأ من فهم مُبنيَن له، كان في نظر الفقهاء مسألة أكثر أهمية ومختلفة اختلافًا قليلًا. إذ من الممكن أن يكون الزمان موحدًا داخل وحدة زمنية معينة من وجهة معيارية، دون أن يستتبع ذلك بالضرورة موقفًا معينًا بخصوص ما إذا كان الزمان قابلًا للانقسام بشكل لا نهائي أم لا.

لقد كان السؤال الإشكالي الذي ناقشه الفقهاء الكلاسيكيون يدور حول كيفية قيامنا بواجباتنا عندما تعطي الأوامر الإلهية إرشاداتٍ عامَّة فقط فيما يتعلق بالزمان، أو عند فرضها واجباتٍ غير محدَّدة زمنيًّا على الإطلاق. فهل يستدعي مجرد الأمر الإلهي بالضرورة أداءً فوريًّا (على الفور)، أم أن ثمة مبررًا أخلاقيًّا لأداء مسترخٍ أو مُرجأ (على التراخي)؟ أزعم أن في تضاعيف هذه الأسئلة قلقًا بشأن كيفية وجوب النظر إلى الطريقة التي يقوم بها كلام الله، بوساطة من عمل الفقهاء، بالتدخل في أوقات الناس وتنظيمها أثناء حياتهم على الأرض. فهل يضع الأمر الإلهي مطالب متوالية على الخيارات الأخلاقية البشرية، أم أن ذلك ينطبق في أجزاء معيَّنة بوضوح من الزمان، يكون الوعي الأخلاقي بعدها متحررًا من مثل هذه المطالب؟ ومن ثَمَّ فإن فهم الزمان يؤدي دورًا مركزيًّا في الإفصاح عن الواجب والمسؤولية، والذي هو مهمة رئيسة في علم أصول الفقه الإسلامي. لقد قدَّم الكلام في الزمان داخل الفقه الكلاسيكي مساحةً للفقهاء والمؤمنين للتباحث حول خياراتهم الأخلاقية تجاه الأوامر الإلهية^[21].

إذ كان فهم الزمان في الشريعة الإسلامية -كما اقترح إم إس شتيرن (M.S. Stern)- متداخلًا بعمق مع مفهوم الزمان على الأرض باعتبارها «ساحة للعمل الأخلاقي»^[25].

تنوَّع فهم الفقهاء لكيفية تجلي المعايير والواجبات في الزمان بين وجهة نظر ديناميكية وأخرى «مُبنيَنة» (structured) أكثر، في استعارة لمصطلح كونكلين^[22]. حيث استلزم فهم سلطة الشريعة باعتبارها في حالة تجدُّد مستمر إحساسًا صارمًا بالمسؤولية، يواجه خلاله الإنسان في كل وحدة زمانية خيار طاعة الله أو عصيانه. وعلى النقيض من ذلك، اقترن فهمٌ أكثر بَنْينة لتجلي الشريعة في الزمان بفهمٍ أكثر استرخاءً لوزن أوامر الشريعة في المنطق العملي. كذلك أثار دمج الأوامر الإلهية في الحياة الدنيوية للبشر شاغلًا أساسيًّا ثانيًا. فبما أن الأوامر الإلهية تميل بطبيعتها إلى إظهار درجات متفاوتة من العمومية فيما يتعلق بالزمان، كان لا بدَّ من أن تكون هناك درجة معيَّنة من المخاطرة عند تأويل الأوامر التي لا تحدِّد وقت تنفيذها على وجه اليقين. فإما أن نفترض انطباق الأمر على قطعة زمانية كبيرة، ومن ثَمَّ المخاطرة بالتراخي في أداء أمر إلهي عاجل محتمل، وإما نفترض الفورية، ومن ثَمَّ المخاطرة بإدخال معانٍ أكبر في كلام الله، بأكثر مما يسمح به التأويل الحصيف^[23].

إن الرؤية الشائعة لنظريات الشريعة الإسلامية -كما تطورت في المقام الأول داخل حقل أصول الفقه- هي أنها اعتنت بصورة مركزية بإيضاح المقاربات الإبستمولوجية الصحيحة للوحي الإلهي. ومن وجهة النظر هذه، يتمثَّل اهتمام الجهود الشرعية-النظرية الإسلامية في بلوغ فهم الطرق السليمة الخاصة بالوصول إلى معرفة الشريعة^[24]. وفي حين أن هذا صحيح على مستوى واحد مهم، فإن التحليل الدقيق للأسئلة التي تتناول العمل البشري في الزمان استجابة للأوامر الإلهية، يُظهر لنا أن ثمة مخاوف أخرى كانت تحرك علم أصول الفقه. إذ كان فهم الزمان في الشريعة الإسلامية -كما اقترح إم إس شتيرن (M.S. Stern)- متداخلًا بعمق مع مفهوم الزمان على الأرض باعتبارها «ساحة للعمل الأخلاقي»^[25]. فمن دون هذا المعنى، يكون الفقهاء مدافعين عن لونٍ من الخضوع الجبري والأعمى للإرادة الإلهية، ناهيك عن عدم الاهتمام الراديكالي بالسعي في الأرض^[26].

أقترح أن المناقشات حول طرائق الامتثال للأوامر الإلهية في الزمان كانت محاولات للتوصل إلى شكل من التوازن بين اعتبارات الطاعة لأوامر الوحي الإلهي والضرورات العملية للحياة الدنيوية للبشر^[27]. وقد استندت الجهود الرامية إلى وضع مبادئ تحكم الارتباط بالآيات المنزلة لإنتاج توجيهات عملية إلى فهم محدد للمسائل الأساسية المتعلقة بالتجربة الإنسانية في هذا العالم، مثل طبيعة الزمان وعلاقته بالفعل. وعكست هذه المناقشات اهتمامًا بمسائل بالغة الأهمية بالنسبة إلى المجتمع واستقامة نظامه القانوني، مثل السلطة التشريعية والطريقة التي يمكن بها اتخاذ الخيارات الأخلاقية والتأويلية بالاقتران مع هذه السلطة. ويجب أن أوضح منذ البداية أنني لا أستخدم لفظ «السلطة» في هذا المقال بالمعنى الكلامي أو السياسي للإشارة إلى وجود أو مدى سلطة الله كخالق ومُشرّع، بما أنها مسألة تعتبر في الأساس أمرًا مفروغًا منه في علم أصول الفقه. إنما ما أعنيه هو القضية الأكثر تِقانيَّة لوزن الكلمات الناشئة عن الوحي في السيرورة الخاصة بالمنطق العملي، والافتراضات التي يضعها الفقهاء للتحديد الدقيق للطريقة التي يجب أن نتناول بها كلمات الوحي الإلهي لإدارة العمل البشري في الزمان. هذه هي مسائل «السلطة» التشريعية بالمعنى العملي، وليس الكلامي.

تركز هذه المقالة على سؤال معيَّن في علم أصول الفقه الإسلامي، هو: عندما يكون هناك أمر إلهي يخلو من الإشارة الزمانية، هل يستلزم ذلك الامتثال الفوري؟ تاريخيًّا، وقعت خلافات حول هذه المسألة داخل المذاهب الفقهية. إذ اتبع مذهبان رئيسان في الفقه السُّني -الحنفية والشافعية- مواقف فقهية مميزة عكست جانبين من النقاش، وإن اختلفوا كذلك فيما بينهم. وقد قدَّم أبو المظفر السمعاني (ت1066م) ملخصًا مفيدًا للمواقف الفقهية من هذه المسألة، حيث يقول: "اختلف أصحابنا (أصحاب الشافعي) فيه: فقال أبو علي ابن خيران، وأبو علي ابن أبي هريرة، وأبو بكر القفال، وأبو علي صاحب الإفصاح: إنه على التراخي، وهو الأصح، وهو قول أكثر المتكلمين، ونصره أبو بكر محمد بن الطيب، وقاله أبو علي وأبو هاشم... وزعم أبو بكر الصيرفي من أصحابنا والقاضي أبو حامد وأبو بكر الدقاق: أنه على الفور، وهو قول أكثر أصحاب أبي حنيفة، وذهب إليه طائفة من المتكلمين"^[28]. إن المخطط الذي نحصل عليه من السمعاني يؤكِّد ما نجده في المصادر الحنفية؛ إذ يميل الشافعية نحو عدم فورية الأوامر غير المُوَقَّتة، فيما ترتبط فكرة الفورية ارتباطًا وثيقًا بالحنفية، خاصةً الموجودين منهم في العراق^[29]. وسنركّز في الأقسام التالية على بعض جوانب النقاش داخل مذهب الحنفية، وفيما بين فقهاء الحنفية والشافعية. وفي حين أن أولويتنا ستكون محاولة إعادة بناء مفاهيم الزمان المضمرة داخل هذه النقاشات بدلًا من تقديم مسحٍ تاريخيٍّ مستفيضٍ للنقاشات نفسها، فإن بعض الملاحظات حول التطورات والآراء التاريخية الجديرة بالملاحظة من المذاهب الفقهية الأخرى سنضمّنها في الحواشي.

2. مفاهيم متباينة للزمان الفقهي

استندت المناقشات حول وقت أداء الأفعال التي تفرضها لغة الأوامر الإلهية إلى مجموعة من مفاهيم الزمان، عكست كلها مواقفَ مختلفة تجاه الإلحاح الأخلاقي للامتثال لأوامر الوحي. فقد اتكأ الرأي الأكثر تشددًا -الذي قال إن الواجبات غير المؤقتة يجب أن تؤدى على الفور- على فهم ديناميكي للزمان. كان يُنظر خلاله بوضوح إلى الزمان باعتباره سلسلة من الآنات التي يتم فيها اتخاذ وتجديد الأوامر والقرارات الأخلاقية بصورة مستمرة. أما الرأي الأكثر تساهلًا، الذي سمح بإرجاء الامتثال للتشريع الإلهي في ظل غياب الإشارة الزمانية الدقيقة، فقد نشأ من فهم للزمان باعتباره مُرَكَّبًا من أجزاء محددة تتوافق مع البُنى الشرعية^[30].

كان أبو بكر الجصاص (ت942م) مؤيدًا حنفيًّا بارزًا لفكرة وجوب طاعة الأمر الإلهي خلال أقرب وقت ممكن، عندما لا يتضمَّن هذا الأمر تحديدًا زمانيًّا. وطاعة الأوامر «في أول أحوال الإمكان»^[31] تعني في اللحظة الأولى التي يُستحق فيها الواجب، ويكون المأمور قادرًا على أدائه عقليًّا وجسديًّا. وقد ارتبط الموقف القائل إن الأمر يتطلب أداءً فوريًّا أو خلال أقرب وقت ممكن، بتصور ديناميكي للزمان تتجدَّد فيه الأوامر المعيارية باستمرار. ويمكن وصف هذا التصور الديناميكي للزمان بأنه شكل من الذَّرِّيَّة القوية، بما يتماشى مع وصف آدمسون للزمان الكلامي المذكور أعلاه^[32]. وقد تولَّد منح المعايير الناشئة من كلام الله وزنًا كبيرًا فوق أعمال البشر في الزمان من تصور الجصاص لحيوات هؤلاء كسلسلة من الآنات التي يُعاد فيها إنتاج المعايير والخيارات الأخلاقية في كل لحظة.

إن الزمان بالنسبة إلى الجصاص هو سلسلة من الآنات أو الذرات الزمانية التي يمكن فهم كل وحدة فيها وفقًا لشروط أخلاقية. فكل لحظة هي فرصة لاتخاذ القرار السليم والامتثال للوحي الإلهي، والأهم من ذلك أنه لا توجد لحظتان متماثلتان. فإذا كان الفعل ممكنًا في اللحظة (و)[35]، ولكن أداءه لم يحدث، فإن الأمر الإلهي يكون قد نُقِض وجُدِّد في اللحظة.

طوَّر الجصاص آراءه في مناقشة للحجج التي عارضها. وكانت الحجة الشائعة التي يرغب الجصاص في دحضها، هي التي ذهبت إلى إمكانية طاعة الأمر غير المؤقت في أي وقت. كان هذا الرأي -كما أوضح- يُبرَّر عادةً بحقيقة أن المرء «لو أخَّر الأمر المطلق حتى فعله في الوقت الثاني والثالث إلى انقضاء عمره كان مؤديًا للواجب بالأمر، فينبغي أن يدلَّ ذلك على جواز التأخير؛ لأنه قد ثبت أن فعله في هذه الأوقات مرادٌ بالأمر»^[33]. في هذا السرد النقدي لموقف خصومه، يمكننا أن نعاين صياغة الجصاص لموقفه بلغة أكثر ملاءمة لأفكاره، حيث نَظَر إلى الزمان كسلسلة من الآنات المتتالية. كما يُقرّ بأنه يمكن -في معظم الحالات- اعتبار الشخص الذي يؤدي الفعل المطلوب في وقت متأخر بدلًا من القيام به «في أول أحوال الإمكان» مؤديًا لواجباته. ومع ذلك، فبالنسبة إليه، لا يعني هذا بالضرورة أن للناس حرية أداء الواجب غير المؤقت متى شاؤوا. فللتوصل إلى ذلك الاستنتاج، يتعيَّن علينا أن نفترض تصورًا للزمان يمتدُّ فيه الواجب فوق قطعة زمانية يكون فيها المأمور حُرًّا في اختيار اللحظة الدقيقة لأدائه. وهو الافتراض الذي لا يقبل به الجصاص^[34].

إن الزمان بالنسبة إلى الجصاص هو سلسلة من الآنات أو الذرات الزمانية التي يمكن فهم كل وحدة فيها وفقًا لشروط أخلاقية. فكل لحظة هي فرصة لاتخاذ القرار السليم والامتثال للوحي الإلهي، والأهم من ذلك أنه لا توجد لحظتان متماثلتان. فإذا كان الفعل ممكنًا في اللحظة (و)[35]، ولكن أداءه لم يحدث، فإن الأمر الإلهي يكون قد نُقِض وجُدِّد في اللحظة (و+1)، وهكذا إلى أجل غير مسمى. ففي فقرة جوهرية، يجادل الجصاص بأن ما يعنيه [الأمر غير المؤقت] حقًّا هو "افعله في الوقت الأول، ولا تؤخِّره، فإن أخَّرته إلى الوقت الثاني فافعله فيه ولا تؤخِّره، فلا يدلُّ ذلك على جواز التأخير؛ إذ قد يكون مأمورًا بالتعجيل ثم إذا أخَّره لزمه فعله في الوقت الذي يليه... فإن لم يفعله ففي الوقت الذي يليه»^[36].

إن الإحساس بأن الزمان هو سلسلة من الفرص للامتثال للوحي الإلهي واضحٌ في هذا التعليق. وفي هذا السياق، لم ينظر الجصاص إلى التقصير الأول تجاه الأمر، ثم الامتثال اللاحق له باعتبارهما متعارضين. فالإخفاق في أداء الأمر في وقته المحدَّد، مثل التأخُّر في سداد الدين، أو فوات وقت الصلاة، هو خرق مبدئيٌّ لواجب أول (هو الأداء)، ما يؤدي إلى واجب ثانٍ (هو القضاء) يُنفذ في وقت لاحق^[37]. وهذا التكليف الثاني يجب أيضًا أداؤه على الفور، فإن لم يقع فإنه يُجَدَّد بدوره. لقد صُمِّمَت فكرة تتالي الآنات لتعميم هذا الشعور بالفورية في جميع الواجبات: فأداء أمر إلهي في الزمان، بغض النظر عن تعيين وقته، يقع فقط في اللحظة الأولى من الاستطاعة، بينما يكون أي وقت آخر وقتَ أداء ثانويًّا^[38]. ويسمح مفهوم الزمان هذا لدى الجصاص برؤية تتجدَّد فيها الأوامر الإلهية مع كل لحظة من عدم الامتثال، حتى عندما يحدِّد الأمر مدَّة معيَّنة لأدائه^[39].

طُورت نظرية الجصاص في سياق المحاورات داخل المذهب الحنفي حول فورية أو عدم فورية الامتثال للأوامر الإلهية. كان أفراد الجانب المعارض داخل مذهبه، والذين رأوا إمكانية إرجاء الامتثال، قد رسخوا وجهة نظرهم في مفهوم مُبنيَن (structured) للوقت، تُربط فيها بعناية الأجزاء الزمانية بالأبواب الشرعية الثابتة. وفي حين أدرك كلا الجانبين إمكانية تقسيم الوقت إلى وحدات أساسية، رأى البعض أن الأجزاء الزمانية المبنية شرعيًّا يمكن توحيدها داخليًّا من وجهة أخلاقية. كان شمس الأئمة السرخسي (ت1090م)، الفقيه الحنفي من بلاد ما وراء النهر، ممثلًا بارزًا لهذا الاتجاه. إذ تضمن منهجه بَنْينة (structuring) دقيقة للزمان ليتوافق مع أبواب المعايير والواجبات. وقد أوضح -فيما يتعلق بتحديد الزمان- أن الأوامر "نوعان: مطلق عن الوقت ومقيد به"^[40]، وهذا يعني أن الأوامر الإلهية بما أنها تفرض الواجبات على وقتنا، إنما تتبع أبواب المقيد والمطلق. ويُنظر إلى النتائج الدنيوية للأوامر الإلهية على أنها منسجمة مع تلك البُنَى الشرعية (legal structures)، على عكس الإطار الأكثر ديناميكية للتجديد المستمر الذي شوهد أعلاه. ويعطي السرخسي مثالًا على هذه البَنْينة في قوله: "وحُجَّتنا في ذلك أن قول القائل لعبدِه: افعل كذا الساعة، يوجب الائتمار على الفور، وهذا أمر مقيد، وقوله افعل مطلق وبين المطلق والمقيد مغايرة على سبيل المنافاة، فلا يجوز أن يكون حكم المطلق ما هو حكم المقيد فيما يثبت التقييد به؛ لأن في ذلك إلغاء صفة الإطلاق وإثبات التقييد من غير دليل"^[41].

وفي حين أن كلام الله، بالنسبة إلى الجصاص، يفرض واجبات فورية تضع الاستحقاقات فوق كل لحظة من حياتنا، فإن منهج السرخسي يجعل الآثار المعيارية للأمر الإلهي تتناسب مع القوالب الزمانية الفقهية المتمايزة. ومن ثَمَّ فإن الأبواب النظرية القياسية من المقيد والمطلق تساعد في تنظيم مفهوم الوقت من حيثُ صلته بالكلام الإلهي المعياري. حيث يختلف الالتزام بأداء فعل ما في لحظة معينة عن الالتزام بأدائه في أي لحظة، تمامًا مثل الاختلاف بين أن تكون مطالبًا بدفع مبلغ إلى شخص معين وبين أن تكون مضطرًا لدفع مبلغ إلى أي شخص^[42]. إن مرور الوقت في نموذج السرخسي لا يغيّر معنى الواجب داخل ذلك الجزء المنظم بالطريقة نفسِها التي يؤثر بها في طبيعة الامتثال بالنسبة إلى الجصاص. فمن دون الحل الضروري لمسألة الانقسام اللانهائي المحتمل للزمان، تبنَّى كل فقيه وجهة نظر مختلفة عن دينامية الزمان وإمكانية تنظيمه في قطع يجري توحيدها من وجهة أخلاقية.

إذ يفيد تبنّي مفهوم الظرف أو القطعة الزمانية كشرط لوجود الواجب، في أن الوقت كان يُفهم في هذا السياق باعتباره فرصة أخلاقية ممتدة نسبيًّا؛ إذ إنه مرتبطٌ بمجموعة من الظروف (مثل شروق الشمس، أو رؤية القمر) التي تجعل الامتثال ممكنًا طالما كانت الظروف موجودة.

والأهم من ذلك أن فكرة السرخسي عن الأجزاء الزمانية لا تجعل الزمان خلفية خطية ومحايدة أخلاقيًّا للأعمال. وإنما تعني أن الحالة الأخلاقية للامتثال أو عدم الامتثال يمكن تقييمها على امتدادات طويلة نسبيًّا تحددها أبواب فقهية محددة، لا يختلف فيها الوضع الأخلاقي للأداء من لحظة إلى أخرى. ولا ينطوي نموذج السرخسي مفهوميًّا على رفض ما وصفناه حتى الآن بذَّرِّيَّة المقاربة «الكلامية» للزمان، وإنما بالأحرى على نهج مختلف لكيفية تنظيم الوقت فيما يتعلق بصنع القرار الأخلاقي، والذي كان هو السؤال الأكثر صوابًا من وجهة نظر فقهية. وتتجلَّى المقاربة المُبنيَنة للسرخسي حول كيفية ظهور الأوامر الإلهية في الزمان بصورة خاصة في معاملته للأوامر التي تتضمَّن إشارة زمانية. فهنا يستخدم مجموعتين أُخريين من الثنائيات المتقابلة التي تساعد في تفسير قدرة الفقيه على التأكيد باستمرار على إمكانية أداء الفعل الواجب في أي لحظة داخل قطعة ممتدَّة من الزمان. حيث يميز بين الحالات التي يكون فيها الوقت وعاءً أو شرطًا للأداء (الظرف)^[43] والحالات التي يكون فيها الوقت دليلًا أو مقياسًا للأداء (المعيار)^[44]. والتمييز بين الظرف/المعيار، الذي كان شائعًا في أصول الفقه ببلاد ما وراء النهر، يعكس ما يصفه بيتر آدامسون -في دراسته عن وجود الزمان في أعمال فخر الدين الرازي الفلسفية- بأنه «نظرية كلامية تقليدية عن الزمان». وفي فكرة الزمان هذه، التي ارتأى آدمسون أنها كانت مقبولة لدى الرازي، يعمل الزمان على إنشاء صلة مفقودة بين حدثين، على سبيل المثال من خلال تحديد أننا «سنلتقي عند شروق الشمس»^[45].

يعكس هذا التمييز طريقة أخرى يمكن بها دمج البُنَى الزمانية داخل المفاهيم الفقهية. حيث تشتمل الطريقة الأولى التي تفرض فيها الإشارة الزمانية عملية الأداء، على حالات يصبح فيها الشيء واجبًا بحلول وقت معيَّن. على سبيل المثال، تصبح صلاة العصر واجبة، وتنفتح نافذة زمانية محددة (أي شرط)، ومع ذلك يتطلب أداؤها حيزًا زمانيًّا (هذا هو المعيار) أقصر بكثير من النافذة المحددة. والتمييز بين الوقت كوعاء أو شرط وبين الوقت كمعيار، يسمح للسرخسي بتفسير سبب عدم وجوب الأداء الفوري للواجب عند حلول الوقت المحدد؛ لأن هذا التمييز في الطريقة التي يفرض بها الزمان الأبواب المعيارية يتماشى مع تمييز آخر مألوف داخل الفقه الحنفي الكلاسيكي بين الواجب نفسه وأدائه. في هذا الرأي، ينفصل وجود الواجب (الوجوب) عن حتمية أدائه (الأداء)^[46]. فقد يطلق حلول ساعة معيَّنة من اليوم الواجب، ولكن دون أن يعني هذا وجوب أدائه في هذا الوقت بالضبط^[47].

وحقيقة أن الظرف يمكن فهمه باعتباره قطعة زمانية وكذلك كشرط شرعي (أي حدث يؤدي إلى وقوع واجب) توضح بصورة أبعد فكرة السرخسي عن الزمان المُبنيَن. إذ يفيد تبنّي مفهوم الظرف أو القطعة الزمانية كشرط لوجود الواجب، في أن الوقت كان يُفهم في هذا السياق باعتباره فرصة أخلاقية ممتدة نسبيًّا؛ إذ إنه مرتبطٌ بمجموعة من الظروف (مثل شروق الشمس، أو رؤية القمر) التي تجعل الامتثال ممكنًا طالما كانت الظروف موجودة. والعاقبة لهذا المفهوم المُبنيَن للزمان هي أنه لا يخلق فارقًا بين ما إذا كان أحدهم سيستغرق وقتًا أكثر أو أقل مما هو مطلوب عادةً طالما أنه يؤدي الفعل بشكل صحيح^[48]. بينما ما يشكّل معيارًا هو إتمام الفعل كاملًا في غضون الجزء الزماني المحدد. وباعتباره أداء الفعل بعد الفترة المحددة باطلًا، يصبح الزمان كمقياس للأداء أيضًا معيارًا للصحة (شرط)^[49].

لم يكن اجتهاد السرخسي في تنظيم الزمان وفقًا للأبواب الفقهية استجابةً للمفهوم الديناميكي للجصاص فحسب، وإنما أيضًا لبعض المقاربات الأقل بَنْينة داخل المذهب الحنفي. حيث كان بعض الفقهاء الحنفية من الذين واجهوا السؤال عن سبب السماح للمرء بتأجيل أداء فعل يقتضيه الأمر الإلهي، قد قدموا الرأي القائل إن الأداء المبكِّر مستحب فحسب، وإنه يصبح فرضًا قرب نهاية الفترة المحددة. وفي هذه الرؤية، فإن الأداء المبكِّر لفعل مستحب كانت له النتيجة العجيبة المتمثلة في إلغاء الفرض اللاحق^[50]. بينما قدَّم آخرون نتيجة أكثر ابتكارًا من خلال الاقتراح بأن أداء الصلاة في أثناء الآنات الأولى من الإطار الزماني هو عمل مستحب ينقلب إلى فرض في النهاية. وبدلًا من افتراض نافذة زمانية مفاهيمية يكون فيها وقت الأداء مَرِنًا، تصوَّر أولئك العلماء الزمان بطريقة تسمح للحالة المعيارية للفعل بالتحول بأثر رجعي مع مرور الوقت. وقد عارض السرخسي بشدَّة مثل هذه المخاتلة في قوله: "هذا غلط بيِّن، فإنه لا تتأدى له هذه الصلاة إلا بنية الظهر، والظهر اسم للفرض دون النفل، ولو نوى النفل كان مؤديًا للصلاة، ولا يمنع ذلك لزوم الفرض إياه في آخر الوقت، ولا تتغيَّر صفة المؤدى إلى صفة الفرضية، وهذا لأن باعتبار آخر الوقت يجب الأداء، وليس لوجوب الأداء أثر في المؤدي، فكيف يكون مغيرًا صفة المؤدى"^[51]. مرة أخرى، يتكئ السرخسي على التمايز القائم بين النَّفْل والفَرْض لرفض فكرة أن الفعل يمكن تغيُّر حالته مع مرور الوقت^[52].

كان زمان السرخسي المُبنيَن في الأساس تصورًا مضادًا للمواقف الأخرى داخل مذهب الحنفية، في حين أن الوضع نفسه داخل المذاهب الأخرى قد قُدِّم بصورة مغايرة. كان هذا هو حال الفقيه الشافعي البارز أبي المظفر السمعاني. فبينما واءم السرخسي البُنَى الزمانية مع الأبواب الفقهية، فإن السمعاني فهم الزمان بصرامة من خلال عدسة التحليل السيمانطيقي (الدلالي) لنصوص الوحي. إذ رأى أن الأمر الذي لا يتضمَّن أية إشارة زمانية لا يشير بوضوح إلى أي شيء فيما يتعلق بالوقت. وفي رأي السمعاني، فإن المجال الخاص بلغة الأمر الإلهي مقصور على ما يعلنه بصورة مباشرة. فإذا كان الأمر صامتًا بشأن الوقت، فإن الواجب الناشئ عنه محايد زمانيًّا. والزمان في هذا السياق هو مجرد جانب من العمل قد تعالجه أو لا تعالجه الأوامر^[53]. ويُعَدُّ هذا الرأي -من بين العلماء الذين نناقشهم في هذه الدراسة- هو الأكثر وضوحًا في إزالة أنواع المخاوف التي حفزت تحليلات الزمان داخل الجدالات الفلسفية والكلامية. وكان السمعاني مهتمًّا في المقام الأول بالتفكُّر في الزمان كمفهوم ينبع من الوحي الإلهي في سياق تنظيم السلوك البشري، بدلًا منه كمفهوم طبيعي للاهتمامات الفلسفية الحرة.

على المستوى العقدي، ومثل السرخسي، اعتقد السمعاني الرأي السائد بأنه عندما لا تتضمَّن الأوامر أية إشارة زمانية، فإن أداءه يكون «على التراخي»^[54]. وهو يبيِّن أن هذا ليس معناه التغاضي عن الأداء المتأخر، وإنما فقط أن الأمر «ليس على التعجيل»^[55]. وحُجَّة هذا الموقف هي أن الأمر الإلهي وحده لا يحتوي على إشارة لأية تفاصيل سوى الفعل المطلوب. ويشرح السمعاني:

حُجَّة القائلين بالتراخي وهو الأصح، فدلَّ أولًا أنه ليس في لفظ قوله افعل دليل على صفة الفور والتعجيل، فنقول قوله افعل صيغة موضوعة لطلب الفعل ولا تقتضي إلا مجرد طلب الفعل من غير زيادة كسائر الصيغ الموضوعة للأشياء، فإنها لا تفيد إلا ما وُضِع لها ولا يفيد زيادة عليها، وأقرب ما يعتدّ صيغة طلب الفعل في المستعمل بصيغة الخبر عن الفعل الماضي^[56].

يشير السمعاني هنا إلى فكرة «وضع اللغة» (assignment of language)، وهي النظرية القائلة إن المعاني المخصَّصة للكلمات إما تكون "توقيفية" (eternally) أو "اصطلاحية" (habitual). وقد صمّمت إشارته إلى هذه الفكرة لدفع أجندة شبه بنيوية (quasi-structuralist)^[57]. فبالنسبة إلى السمعاني، ما نتعامل معه عندما نلاقي أمرًا إلهيًّا هو خصائص اللغة نفسها، ولا شيء آخر. وإن افتراض فورية الفعل يعني فهم لغة النصوص المنزَّلة بأكثر مما تحتمل.

ورغم أن موقف السمعاني كان مدعومًا في الأساس بالنفور من التأويل المفرط، فإنه لا يزال بإمكاننا الوقوف على الفهم الخاص للزمان الذي يكمُن في حجته. فبالنسبة إليه، تعني حيادية الزمان أداء الفعل في أي مرحلة من الوقت دون فارق. وبهذا المعنى، اعتقد أنه يمكن تحديد هوية الفعل بصورة منفصلة عن الزمان، وأن أداء الفعل في أي لحظة يمكنه أن يُحدِث الأداء للفعل المطلوب. ورغم أن جميع الأفعال بالضرورة يجب أن تقع في الزمان، فإن لحظة الأداء هي مجرد خصيصة واحدة من خصائص عديدة للفعل. وعندما لا يحدِّدها الآمر، يكون الأمر حياديًّا تجاه الزمان. والشيء نفسه ينطبق على اللون، أو الحجم، أو الوزن. وقد استمرَّ تأييد هذا الرأي في الفقه الشافعي اللاحق^[58]. فعندما لا يُحدّد الزمان من قبل الأمر، فإن هذا يعني أن المعيار الناتج ببساطة لا يمتدُّ إلى مثل هذه الخصيصة. وعندما لا يُحدّد الأمر لحظة الأداء بالضبط، فإن أي لحظة ستفي بالغرض. وقد نشأ مفهوم الزمان كخصيصة للفعل من الاستدلال المتمحور حول الوحي، والذي اهتمَّ أساسًا بكيفية تعيين الكلام الإلهي للقيم المعيارية للأفعال البشرية. ومن ثَمَّ فإنه ليس مماثلًا لفهم الزمان كوعاء محايد.

وليس من المستغرب -إذن- أن يجد السمعاني الحجة القائلة إن الحالة المعيارية للفعل تختلف باختلاف الوقت حجةً باطلةً تمامًا:

إنما يؤخر (أداء الفعل) لا لأنه غير واجب، بل يؤخر لأنه واجب موسع عليه في وقته، والواجب على وجهين: واجب موسع على المكلف في وقته، وواجب مضيق على المكلف في وقته. فالمضيق عليه في وقته لا يجوز تأخيره، فأما الموسع عليه في وقته فيجوز تأخيره، وهذا التأخير لا يخلّ بصفة الواجبية؛ لأنه جوّز لنا التأخير عن أول أوقات الإمكان إلى وقت مثله في الإمكان وشرط عليه ألّا يخلى كل الوقت عن الفعل ولما أخلا عصى وأثم، فعلى هذا أفاد صفة الواجبية ولم يلتحق بالنافلة^[59].

يسلط الجزء المائل من هذه الفقرة الضوء على جوهر آراء السمعاني في الزمان. فبقدر ما تظل الظروف البدنية والعقلية لإمكانية أداء فعل ما كما هي، وبقدر ما تسمح به لغة الوحي، لا يوجد أي فارق على الإطلاق بين أداء الفعل المطلوب في لحظة أو أخرى^[60].

ونظرًا لأن الزمان هو سلسلة من حالات الاحتمال التي يتخذ فيها المرء الخيارات باستمرار، فمن الحكمة اختيار الطاعة لمشيئة الله، ما يعني اتخاذ القرار الصحيح منذ اللحظة الأولى

3. الزمان والأوامر الشرعية

رأينا في القسم السابق أن المناقشات حول ما إذا كان ينبغي أداء الواجبات الناشئة عن الأوامر الإلهية على الفور، قد استندت إلى فهم مختلف للزمان من حيثُ صلته بالفعل البشري ولغة الوحي. أما في هذا القسم، فسأناقش انعكاس هذا الفهم المتباين للزمان على المخاوف بخصوص الطريقة التي يجب أن تُنظِّم بها الأوامر الإلهية الجازمة الوقت، والذي أعني به هنا الحياة الأخلاقية للبشر. إذ يثير الامتثال لأوامر إلهية عبر أداء فعل معيَّن في الزمان عددًا من الأسئلة الملغزة. فعلى سبيل المثال، عندما يستغرق الأداء فترة أقصر من المدة المخصَّصة، فهل يعني ذلك توقف وضعيتها كأفعال مطلوبة عقب إتمام الأداء؟ وإذا توقفت عن كونها واجبة عند الأداء، فكيف يمكننا القول إن الأمر يظل معياريًّا لبقية المدة؟ والسؤال الأكثر صعوبة هو: إذا لم نؤدِّ الفعل في اللحظة الأولى التي يصبح فيها واجبًا، فهل يعني ذلك أننا في إثم مستمر حتى نقوم به؟

انسجم الفهم الذَّرِّيُّ للزمان -الموصوف أعلاه- مع نظرة إلى كلام الله اعتبرته طرحًا للأوامر فوق كل لحظة من حياة البشر. ويسمح تعاقب الوحدات الزمانية بالتجديد المستمر للمعيار المنطبق كلما أُهمل الفعل. وقد اقترن مفهوم الزمان عند الجصاص بنظرة المعتزلة للأوامر كتعبير عن إرادة الآمر^[61]. وهذا يعني عبر دمج الرؤيتين أن البشر يواجَهون في كل لحظة بخيار الطاعة أو العصيان للإرادة الالهية. ويفسر الجصاص ذلك قائلًا: "فَلَمَّا ثَبَتَ أَنَّ الْمَأْمُورَ بِهِ مُرَادٌ فِعْلُهُ احْتَجْنَا فِي جَوَازِ تَرْكِهِ فِي الْحَالِ إلَى دَلَالَةٍ (أُخْرَى) كَمَا احْتَجْنَا فِي جَوَازِ تَرْكِهِ (رَأْسًا) إلَى دَلَالَةٍ، فَمِنْ حَيْثُ دَلَّتْ صُورَةُ الْأَمْرِ عَلَى الْإِيجَابِ فَهِيَ تَدُلُّ عَلَى وُجُوبِهِ عَلَى الْفَوْرِ"^[62].

يمكننا في هذه الحجة أن نرى فهمًا لنشوء سلطة الآمر من إرادته الضمنية. فمعنى الأمر بالنسبة إلى الجصاص هو أن الآمر يريد تنفيذ الفعل. وأن فرض واجب من قِبَل إرادة ربّ مهيمن يعني فرض هذا الواجب على الفور. أما الحجة التالية التي يقدِّمها الجصاص لدعم فورية الأداء على أساس سلطة الآمر، فهي أقل وضوحًا بكثير. إذ يجادل بأنه «قَدْ ثَبَتَ أَنَّ الْأَمْرَ عَلَى الْوُجُوبِ بِمَا قَدَّمْنَا، وَالْفِعْلُ مُرَادٌ مِنْ الْمَأْمُورِ فِي الْحَالِ، بِدَلَالَةِ اتِّفَاقِ الْجَمِيعِ عَلَى أَنَّ فَاعِلَهُ فِيهَا مُؤَدٍّ لِلْوَاجِبِ بِالْأَمْرِ، فَإِذَا كَانَ فِعْلُهُ فِي الْحَالِ مُرَادًا بِالْأَمْرِ صَارَ بِمَنْزِلَةِ قَوْلِهِ: افْعَلْهُ فِي أَوَّلِ أَحْوَالِ الْإِمْكَانِ، فَلَزِمَ فِعْلُهُ فِي الْحَالِ»^[63]. بعبارة أخرى، فإن هذا الأداء الفوري يجب تقديره كقاعدة عامة، بما أنه في الحالات الشائعة عندما يقوم صاحب سلطان بإصدار أمر، يطيعه الأدنى منه درجة على الفور، ما يعتبر دليلًا على الامتثال.

يبدو الجصاص -في ظاهر الأمر- كأنه يرتكب مغالطة؛ لأن الأداء الفوري كوسيلة للامتثال للأمر لا يعني بالضرورة أنه الطريقة الوحيدة للامتثال. ويمكننا تخمين أن فكرة الجصاص عن الأمر كمؤشر على إرادة الآمر، قد جعلت المرجح هو الرغبة في التنفيذ الفوري للفعل ما لم يتم تحديد خلاف ذلك. وقد جادل بأن الأمر غير المؤقت يعادل قول: «"افْعَلْهُ فِي أَوَّلِ أَحْوَالِ الْإِمْكَانِ"، فَلَزِمَ فِعْلُهُ فِي الْحَالِ، وَاحْتَجْنَا فِي جَوَازِ التَّأْخِيرِ إلَى دَلَالَةٍ»^[64]. وأن الأوامر غير المؤقتة أيضًا تعمل بنفس طريقة الأوامر التي إذا فَرَضَت على المأمور أن «افْعَلْهُ فِي هَذَا الْوَقْتِ لَزِمَهُ فِعْلُهُ فِيهِ وَلَمْ يَسَعْهُ التَّأْخِيرُ»^[65].

يصبح الأمر غير المؤقت مُحددًا زمانيًّا بقوة إرادة وسلطة الآمر. وهذه الفكرة واضحة في جدل الجصاص بأنه من الشائع النظر إلى أوامر السادة من الناس في الظروف العادية باعتبارها متطلبة للأداء الفوري. ومن ثَمَّ يحقُّ لنا افتراض أن الله تعالى يخاطبنا «بِالْمُتَعَارَفِ مِنْ مُخَاطَبَاتِنَا فِيمَا بَيْنَنَا»^[66]. فعند التعامل مع أوامر السادة من الناس، يكون الأفضل للمرء: «اسْتِعْمَال الْحَزْمِ فِي الْمُبَادَرَةِ أَوْلَى مِنْ تَأْخِيرِهِ عَلَى مَا ذَكَرْنَا فِي دَلَالَةِ وُجُوبِ الْأَمْرِ، مِنْ جِهَةٍ أُخْرَى أَنَّهُ لَا يَأْمَنُ اخْتِرَامَ الْمَنِيَّةِ إيَّاهُ فَيَحْصُلُ مُفْرِطًا فِي التَّأْخِيرِ فَوَجَبَ عَلَيْهِ الْمُسَارَعَةُ إلَيْهِ»^[67]. ونظرًا لأن الزمان هو سلسلة من حالات الاحتمال التي يتخذ فيها المرء الخيارات باستمرار، فمن الحكمة اختيار الطاعة لمشيئة الله، ما يعني اتخاذ القرار الصحيح منذ اللحظة الأولى^[68]. ويعني افتراض الفورية هذا أنه بموجب قوة سلطة الآمر، يجب افتراض وقت محدد للأداء عندما لا يتم تحديده، وهي مجازفة تأويلية سوف يرفضها المجادلون الأكثر سيمانطيقية[69].

لقد دفعت الصعوبات المتعلقة بالأوامر الجازمة للوحي في حالة الإرجاء فقهاء الحنفية الآخرين إلى الادعاء بأن أداء الفعل في بداية النافذة الزمانية هو عمل جيد أو مستحب ولكنه ليس واجبًا بصرامة

كما رأينا أعلاه، كان بعض الحنفية على الرأي القائل إنه عندما تتوافر نافذة زمانية ممتدة، يكون الفعل واجبًا دون الفورية (وجوب موسع) لمعظم تلك الفترة، ثم يصبح واجبًا بصورة قطعية (وجوب مضيق) كلما اقتربنا من نهاية النافذة الزمانية المخصَّصة^[70]. والسؤال عندئذ هو: إذا كان الأمر يشترط على المأمور أداء فعل ما عبر إحداث واجب في فترة ممتدة، فلماذا يكون لدى ذلك المأمور خيار الانتظار حتى الحيز الأخير من تلك المدة قبل أن يصبح الفعل واجبًا قطعًا؟ كيف يمكننا أن نلائم هذا الخيار مع تَحَكُّمية الأوامر الإلهية؟ لقد دفعت الصعوبات المتعلقة بالأوامر الجازمة للوحي في حالة الإرجاء فقهاء الحنفية الآخرين إلى الادعاء بأن أداء الفعل في بداية النافذة الزمانية هو عمل جيد أو مستحب ولكنه ليس واجبًا بصرامة^[71]. ومن هذا المنظور، فإن الإرجاء لا يولد القدر نفسه من التوتر مع سلطة الأوامر، بما أن الأداء المبكّر أو الفوري مستحب فحسب.

ومع ذلك، تثير هذه المقاربة إشكالًا أكبر: إذ لنفترض -على سبيل المثال- أن أداء الصلاة قبل نهاية فترتها مباشرة هو أمر واجب وليس مستحبًا، فهذا يعني أن للصلاة وضعًا معياريًّا أعلى في هذه الدقائق الأخيرة على العكس من الساعات الأبكر. وقد أجاب أولئك العلماء عن هذا بأن الأداء المبكّر سيكون «نَفْلًا يَمْنَعُ لُزُومَ الْفُرُوضِ فِي آخِرِهِ»^[72]. في هذه الحالة، لا يشكل الوقت فحسب الوضعية الشرعية للفعل، بل يحدد بفاعلية الآثار المعيارية للأمر الإلهي لبقية الفترة المحددة. وبهذا المعنى، يلعب الوقت دورًا حاسمًا مضاعفًا في تشكيل الطريقة التي تُنَظِّم بها الأوامر الإلهية أفعال البشر في الزمان. إذ يجعل الأمر الإلهي الأداء مستحبًا (نفلًا) في البداية، ثم واجبًا (فرضًا) مع اقترابنا من نهاية المدة^[73]. وعلاوة على ذلك، فإن الأداء المبكّر للفعل يجعل الأداء الواجب اللاحق غير ضروري. ولا يمكن فهم هذه المقاربات الملتبسة لتأثير مرور الوقت في الحالة المعيارية للأفعال المطلوبة، إلا إذا رأيناها كمحاولات للتصدي للأسئلة الصعبة المتعلقة بسلطة الكلام الإلهي في تحديد العمل البشري في الزمان. حيث سمحت هذه المناورات لبعض الفقهاء الحنفية بالدفاع عن مواقف ثلاثة تبدو غير متوافقة في آن واحد: 1- تفرض الأوامر الإلهية عمليًّا أفعالًا لفترة زمنية ممتدة. 2- الاختيار الواعي لأداء أفعال قرب نهاية هذه المدة لا يمثل فشلًا أخلاقيًّا. 3- الأداء المبكر (النفل) وإن لم يكن ضروريًّا بصرامة، فإنه ينهي بفاعلية الواجب (الفرض) في المتبقي من الفترة المحددة^[74].

يمكن معاينة مجموعة الصعوبات نفسها في فهم السرخسي الأكثر بَنْينة للوقت فيما يتعلق بالأوامر الإلهية. إذ من الممكن النظر إلى فرضيته القائلة إن الزمان يمتدُّ فوق بُنى ثابتة تتوافق مع الأبواب الشرعية، باعتبارها شكلًا من أشكال التوفيق. حيث سمحت لسلطة الواجبات الإلهية المُقدرة بالتمدُّد فوق أجزاء الزمان، بينما أباحت المرونة في وقت الأداء^[75]. كما أتاح له هذا التوفيق التمسُّك بتمدُّد الواجبات الإلهية المُقدرة فوق أجزاء الزمان، دون معارضة المرونة في الأداء بمثل هذا الحيز الزماني. لقد حاول السرخسي إنشاء حجته على أساس وسط بين الآراء الأخرى داخل مذهبه من ناحية، وبين بعض عقائد الشافعية من ناحية أخرى. حيث قدَّم أحد الآراء المُغالية، الذي نسبه إلى واحد من أسلافه الحنفية: «كان أبو الحسن الكرخي رحمه الله يقول: مطلق الأمر يُوجب الأداء على الفور، وهو الظاهر من مذهب الشافعي رحمه الله»^[76]. رأى الكرخي (ت951م) أداء الفعل في اللحظة الأولى كشعور أصليّ بالأمر غير المؤقت، ومن ثَمَّ فإن الأداء المُرجأ يمكن السماح به فحسب إذا كان ثمة دليل واضح. وهذه الحاجة الفورية لأداء الفعل في حالة وجود أمر إلهي غير مؤقت، إنما تنبع في وضعية الكرخي من افتراضه أن الأوامر الإلهية إنما تشير إلى الوجوب كمعنى أساسي لها^[77]. وعلى الطرف المُغالي الآخر، اعتقد البعض داخل مذهب الشافعية وجوب تعليق الحكم حتى يكون هناك ما يشير إلى وجوب الأداء فورًا أو مُرجئًا، «لأنه ليس في الصيغة ما ينبئ عن الوقت فيكون مجملًا»^[78]. والسرخسي يصرِّح بأن هذا الموقف «فاسد جدًّا، فإنهم يوافقونا على ثبوت أصل الواجب بمطلق الأمر، وذلك يُوجب الأداء عند الإمكان، ولا إمكان إلَّا بوقت، فثبت بدليل الإشارة إلى الوقت بهذا الطريق»^[79].

وفي حين مالت النقاشات حول آثار الأوامر الإلهية نحو التركيز على مبلغ السلطة التي يمارسها الوحي فوق المنطق العملي في الزمان، فإن نوعًا آخر من الهاجس حول السلطة ركَّز على السلطة التأويلية للفقهاء من البشر فوق لغة الوحي. وقد ظهر هذان الهاجسان كمتعارضين: فلتبنّي رؤية شاملة للسلطة في الزمان، يجب على المرء وضع فرضيات كبرى حول معنى كلمات الوحي، وبالعكس. وقد بدا الشاغل الأساسي للسمعاني حول السلطة في التزامه بمعنى لغة الوحي. فإذا كانت هذه اللغة صامتة في تحديد الوقت، فإن المعنى السلطوي السليم لهذه الأوامر هو أن الزمان محايد. ويمكننا معاينة هذه المقاربة في حجته القائلة بأنه «لا يجوز أن يدل اللفظ على ما لا يتعرض له اللفظ وهو دليل على التقييد لا يجوز، كيف وقد جعلوا تقييد المطلق نسخًا له في كثير من المسائل»^[80]. وبينما كان الجصاص ورفاقه من الحنفية منشغلين بما إذا كان بإمكاننا السماح ببعض المرونة في وقت أداء الفعل غير الموصى به صراحة، كان السمعاني أكثر اهتمامًا بإمكانية وضع افتراضات محددة زمانيًّا لا مكان لها بين كلمات الوحي الإلهي. وأن يتم التعامل مع عمومية الوقت مثل أي سمة أخرى من سمات الفعل: أي لا يجوز تقييدها تعسُّفيًّا من قبل المؤولين من البشر. وقد تناول السمعاني الاعتراض المحتمل بأن الزمان ليس مثل أي جانب آخر من جوانب الفعل. وجادل ردًّا على ذلك بأنه عندما يذكر الأمر فعلًا خاليًا من الوقت، فإن الأمر يتطلب:

إيقاع الفعل فحسب، إلا أن الزمان من ضرورته؛ لأن الفعل من العباد لا يصير موقعًا إلا في زمان، فصارت الحاجة ماسة إلى الزمان ليحصل الفعل موقعًا، والزمان الأول والثاني والثالث في هذا المعنى وهو حصول وقوع الفعل واحد، وإذا استوت الأزمنة في هذا المعنى بطل التخصيص والتقييد بزمان دون زمان^[81].

يرسخ السمعاني نفوره من التأويل المفرط في القواعد الفقهية: فعندما تكون اللغة عامة، فإنها تنطبق على كل خاص داخل تلك العمومية. على سبيل المثال، ينطبق الإلزام بدفع الضرائب على كل الأفراد الذين يتمتعون بالصفة القانونية وثبت استيفاؤهم الحدود المعينة للدخل أو الثروة. ولا يجوز للفقهاء إعفاء جزء من السكان من واجبهم اعتباطًا دون وجود إشارة من الوحي. والأمر نفسه ينطبق على الزمان. فإن الأمر بفعل بمعنى غير مقيد (مطلق) يعني أنه يمكن أداؤه في أي وقت، ولا يمكن فرض أية قيود دون إشارة ملائمة من الوحي. وهذا يسمح للسمعاني باتباع نهج معتدل في مستوى الاستدلال الذي يفرضه على لغة الوحي، ومن ثَمَّ البقاء مخلصًا لمهمته في تجنُّب وضع افتراضات غير شرعية^[82].

وعلى غرار الإشارات الخارجية التي تجعل من الإسراع في أداء الأعمال الصالحة أمرًا جديرًا بالثناء بشكل قاطع، فإن بعض الحالات قد تشير أيضًا إلى أن الفورية في أداء الفعل مطلوبة، مثل الأوامر التي يصدرها شخص في محنة أو في الحالات العاجلة.

إن كل موقف يتعلق بتطبيق الأوامر في الزمان ينطوي على مستوى معيَّن من المخاطر التأويلية أو الأخلاقية. ويختار السمعاني بوضوح تام تجنُّب المخاطر التأويلية، بتجنُّبه فرض الافتراض دون دعم نصيّ. ويتجلى الاهتمام الوثيق باللغة ومعناها المباشر أيضًا عندما يتناول السمعاني الاعتراض المحتمل بأنه من الحكمة عمومًا افتراض أن الأعمال الصالحة، ومن باب أولى تلك التي يأمر بها الله، من الواجب أداؤها في أقرب وقت ممكن^[83]. فهنا يوضِّح السمعاني موافقته على أن المسارعة والمبادرة مطلوبتان، غير أن ذلك «بلا دليل من جهة اللفظ ولا من جهة معناه، لكن بدليل أجنبي جاء من جهة الشرع استجلب المبادرة إلى كل الطاعات»^[84]. إن السمعاني يميز بين الآثار المترتبة على أمر لا يتضمن مواصفات زمانية، والمعنى القاطع الذي ينبغي فيه القيام بعمل صالح عاجل وليس آجلًا. حيث تنشأ أنواع مختلفة من المعايير من الإشارات اللسانية كما تظل مرتبطة بشكل وثيق بها، دون الكثير من التفكُّر في الوحدات أو الأجزاء الزمانية التي تغطيها.

إن المفتاح لمفهوم السمعاني حول السلطة التأويلية، هو مركزته معنى الأوامر الإلهية في خصائص اللغة بدلًا من إرادة الآمر. حيث سمحت له هذه الخطوة بتجاوز العديد من الاعتراضات الناشئة عن المقارنات مع الوصايا السلطوية الصادرة في الظروف العادية. فردًّا على الادعاء بأن أمر السيد للعبد سقيه الماء يتطلب الفورية في الأداء، أوضح أن «التعجيل في ذلك الأمر بقرينة دلَّت عليه، وهي علم العبد أن السيد لا يستدعي الماء إلا وهو محتاج إلى شربه، هذا هو الأغلب ولو لم يوجد إلا في الأمر، فإنه لا يعقل ذلك»^[85]. وعلى غرار الإشارات الخارجية التي تجعل من الإسراع في أداء الأعمال الصالحة أمرًا جديرًا بالثناء بشكل قاطع، فإن بعض الحالات قد تشير أيضًا إلى أن الفورية في أداء الفعل مطلوبة، مثل الأوامر التي يصدرها شخص في محنة أو في الحالات العاجلة. وقد وقفت الحجة اللسانية للسمعاني في وجه هذه الاستثناءات؛ إذ إن الأمر وحده -كمسألة لغوية الشكل- لا يشير إلى الفورية.

4. الزمان والخيار الأخلاقي

لقد جادلت حتى الآن بأن المناقشات حول الآثار المترتبة على الإشارات الزمانية في الأوامر الإلهية، إنما استندت إلى مفاهيم متباينة للزمان، كما عكست مخاوف بشأن الطريقة التي ينظِّم بها كلام الله السلوك البشري حسب امتداده في الزمان. أما الجانب الآخر من هذه المناقشات حول السلطة، والذي نتحول إليه الآن، فقد كان عن الخيار الأخلاقي، أو كيف ومتى يختار المرء الامتثال للأوامر السلطوية للشرع. ويعني المفهوم الديناميكي للزمان أن كل لحظة توفر فرصًا لاتخاذ خيارات أخلاقية تتماشى مع الإرادة الإلهية، أو للتخلي عن مسار الفعل هذا. فإذا أبلغ آمر ذو سلطة كاسحة رغبته في أن يتم القيام بفعل ما، فإن شعورًا بالفورية في مثل هذه الواقعة من شأنه أن يجعل من الضروري تبرير الاختيار الواعي للامتثال في اللحظة (و+1) بدلًا من اللحظة (و). فالإرجاء يستدعي تفريطًا في اللحظة الأولى، وسيظل ينظر إليه باعتباره تفريطًا في النهاية بصرف النظر عن الأداء الثانوي اللاحق.

إن الإرجاء بحسب رغبة المرء -بالنسبة إلى الجصاص- هو إرجاء واعٍ للامتثال على الرغم من الإدراك بأن الفعل مطلوب. والإرجاء الواعي لفعل مطلوب عمله هو بالضبط النتيجة التي صُمم منهج الجصاص لتجنُّبها. وإن الدليل على فهم الأداء الفوري باعتباره نتيجة ضرورية للأوامر غير المؤقتة، هو فكرة أن الأمر يقتضي النهي عن إغفاله (كراهة الترك)، وأن هذا النهي مقتضى على الفور: «إذَا كَانَ الْأَمْرُ بِهِ (قَدْ) تَضَمَّنَ كَرَاهَةَ التَّرْكِ (وَ) كَانَ مَا كَرِهَ تَرْكَهُ فَهُوَ مَنْهِيٌّ عَنْهُ فِي الْمَعْنَى صَارَ كَمَنْ قِيلَ لَهُ لَا تَتْرُكْهُ، فَاقْتَضَى ذَلِكَ كَرَاهَةَ تَرْكِهِ عَلَى الْفَوْرِ، فَوَجَبَ أَنْ يَلْزَمَ فِعْلُهُ»^[86]. ينظر الجصاص إلى الإرجاء باعتباره امتناعًا عن أداء الفعل في اللحظة الأولى التي يكون فيها هذا الفعل مستحقًّا. فالالتزام بأداء أمر ما يعني النهي عن إغفاله. وتخبرنا هذه الحجَّة عن فهم الجصاص لطبيعة اتخاذ القرارات بأداء الفعل في الزمان. فالتراخي هو حالة طبيعية تنطبق على الفور وبصورة افتراضية^[87]. وإذا كان النهي ينطوي على الإمساك عن الفعل، فإن التكاسل يشمل جميع الأوقات الممكنة، بما في ذلك المستقبل، الذي سيكون فيه متحققًا كما كان في الماضي. أما الفعل، على النقيض من ذلك، فيستلزم خيارًا مقصودًا لتعطيل التراخي في المستقبل، وبمجرد القيام به، يكفي القول بأنه كانت هناك مرحلة واحدة من الفعل في الماضي. والعودة إلى التراخي بعد أداء فعل هو أمر مقبول، بما أن المرء يصبح في حالة امتثال بعد ذلك الأداء. أما العودة إلى التراخي عن الفعل بعد ارتكاب فعل منهي عنه فهو أمر مختلف؛ إذ يصبح المرء في حالة عدم امتثال دائمة.

بَيَّن الجصاص أن من قال بإمكانية أداء الفعل في أي وقت، إنما «أَثْبَتَ تَخْيِيرًا غَيْرَ مَذْكُورٍ فِي لَفْظِ الْأَمْرِ، وَغَيْرُ جَائِزٍ إثْبَاتُ التَّخْيِيرِ إلَّا بِدَلَالَةٍ»^[88]. وهو يبني هذه الحجة عبر مقابلتها بموقف الشافعية. ويساعدنا هذا التجاور بين الآراء المتعارضة على أن نرى تشاركها في المخاوف بشأن تنظيم الخيارات الأخلاقية في الزمان تلبية لسلطة الوحي. وعلى وجه التحديد، فإن حجة الأداء المُرجأ، التي ترتبط بالجصاص بدقَّة ولكن من ناحية استنكاره لها، إنما تَمُد وقت الأداء الصحيح حتى يخشى المأمور الإغفال بسبب نهاية العمر الوشيكة أو أي شكل آخر من أشكال العجز. فإذا صدر أمر غير مؤقت، فإن بعض العلماء يرى أنه «عَلَى الْمُهْلَةِ، وَلَهُ تَأْخِيرُهُ إلَى الْوَقْتِ الَّذِي يَخْشَى الْفَوَاتَ بِتَرْكِهِ فِي آخِرِ عُمُرِهِ»^[89]. لقد كان الاعتماد على الإحساس الذاتي بالعجز الوشيك شائعًا بين العلماء الذين أقروا بأن البشر يملكون مساحة واسعة لتحديد الوقت الدقيق لأداء الأفعال عندما تسكت الأوامر الإلهية عن المسألة^[90].

فعلى سبيل المثال، اتبع السمعاني نهجًا ذاتيًّا إزاء الخيار الأخلاقي في سياق أوامر لا تتضمَّن تخصيصًا زمانيًّا:

لأن الفعل يجوز أن يكون واجبًا على المكلف وإن كان مخيرًا بين فعله في أول الوقت وفعله فيما بعده، فيجوز له التأخير ما لم يغلب على ظنه فواته إن لم يفعله، فمتى غلب على ظنه فواته إن لم يفعله حرم التأخير، فيكون هذا الأمر مقتضيًا طلب الفعل منه في مدة غيره، بشرط ألَّا يخلو زمان العلم منه فيصير واجبًا عليه بوصف التوسع لا بوصف التضييق^[91].

يقرّ السمعاني بأن الاحتراس الأخلاقي يتطلب عدم إرجاء فعل واجب، إذا كان المرء يخشى ألَّا يتمكَّن من القيام به في وقت لاحق. ومع ذلك، فإن تفضيل الأداء السابق لا ينبع من الأمر نفسه، ولكن من الشعور العام بالمسؤولية. وبهذه الطريقة، يحاول السمعاني الابتعاد عن الجزم بمعانٍ لم يقصدها كلام الله، ويعزو هذا التقييد بدلًا من ذلك إلى فائدته^[92]. وبالإضافة إلى ذلك، فإن التقييد -حتى في تلك الحالة- لا يستلزم الأداء الفوري، وإنما فقط الأداء خارج (أي قبل) الوقت الذي يُخشى أن يظهر خلاله العجز. وهذا التقييد استثنائي ويتوافق تمامًا مع سببه: حيث تمثِّل اللحظة الزمانية التي يُخشى فيها العجز بصورة ذاتية نهاية حيز الوقت الذي يجب أن يؤدى فيه الفعل.

ولا يرى السمعاني بالإجمال أية فارق في اتخاذ مثل هذه الخيارات الأخلاقية استجابة للأوامر التي تشير إلى فترة زمانية ممتدَّة، أو تلك التي تفتقر إلى مثل هذه الإشارة. ففي جميع الحالات، يكون المطلوب هو الاتباع الدقيق لكلام الله قدر الإمكان، حتى يخشى المرء ذاتيًّا عجزه المحتمل عن الامتثال. وقد أوضح أنه «لو قال السيد لغلامه: افعل كذا غدًا، أو قال: افعل في شهر كذا أو سنة كذا، ومراده أن يأتي به في أي وقت يختاره من هذه المدة بشرط ألَّا يخلى المدة منه، فإنه يكون صحيحًا غير مستبعد ولا مستنكر»^[93]. ويجادل السمعاني بأن هذا شبيه بالصلوات والعبادات الأخرى، التي يمكن أداؤها في أي لحظة خلال الفترة المحددة دون أن يُحدث ذلك أية فارق في طبيعة الفعل الذي وقع أداؤه. فاختيار الوقت متروك بالكامل لكل فرد. والشيء نفسه ينطبق على الواجبات المفروضة ذاتيًّا، مثل تلك الناشئة عن العهود والأيمان، حيث لا يوجد خلاف على أن الأداء لا يلزم أن يكون فوريًّا^[94]. وترتبط المسؤولية الأخلاقية في تلك الحالات بأداء فعل محدَّد، وليس بالوقت الذي يَحدُث فيه الأداء.

لقد كانت مقاربة السرخسي المُبنيَنة للزمان تعني أنه آمن على عكس أنداده بأن الأوامر الإلهية والمصالح التي تنشأ عنها إنما تنطبق بطريقة متسقة نسبيًّا داخل النافذة الزمانية المحددة. فالخيار الأخلاقي والمصالح الكامنة وراء الأوامر الإلهية هي ثوابت ضمن الأجزاء الزمانية المُبنيَنة التي نسقها السرخسي مع الأبواب الفقهية.

وقد اقترح أحد الآراء البارزة التي هدفت إلى مواءمة اعتبارات سلطة الوحي مع الخيار الأخلاقي البشري، أن الأوامر الإلهية إنما تُوَلِّدُ بالضرورة شكلًا من أشكال المصلحة، ومن ثَمَّ فإنه من الواجب طاعتها بشيء من الاستعجال. وعلى الرغم من أن النظرية المكتملة للمصلحة كمقصد من مقاصد الشريعة تُعتبر عمومًا تطورًا متأخرًا في الفقه الإسلامي^[95]، فإن العلماء المبكرين من أمثال الكرخي أقاموا حُججًا من فكرة المصلحة لإيضاح سبب كون الامتثال الفوري للأوامر الإلهية هو الخيار الصحيح. ففي رواية السرخسي، يُجادل الكرخي بأن «الأمر بالأداء يفيدنا العلم بالمصلحة في الأداء، وتلك المصلحة تختلف باختلاف الأوقات؛ ولهذا جاز النسخ في الأمر والنهي، وبمطلق الأمر يثبت العلم بالمصلحة في الأداء في أول أوقات الإمكان ولا يثبت المتيقن به فيما بعده»^[96]. تأخذ حُجج الكرخي مفهوم الجصاص الديناميكي للزمان إلى أعماق جديدة. فكل لحظة محتملة ليست فقط فرصة لأداء فعل جديد، وإنما الآثار المترتبة على الأداء في الزمان تختلف من لحظة إلى أخرى. وقد حاول الكرخي توسعة فكرة الأداء الفوري، ليس فقط لتشمل سلطة كلام الله فوق تنظيم العمل البشري في الزمان، وإنما أيضًا أنواع النتائج التي يمكن أن تنبع من مثل هذه الأفعال^[97].

إن توسيع الحُجة القائلة بالاستعجال الأخلاقي لتشمل المُبررات القائمة على المصلحة، أثار أسئلة مهمة في سياقٍ كان الفقهاء يبحثون داخله أوامر إلهية، إما صدرت في الماضي، أو على نحو مؤبد. فإذا كان بإمكاننا فحسب تأكيد المصلحة من الامتثال للشرع في اللحظة المحتملة الأولى، فهل يعني ذلك أن الأمر يفقد فوريته بمجرد إرجائه؟ وماذا يعني ذلك بالنسبة إلى الثقل المعياري لهذا الأمر للأجيال المستقبلية؟ هل لن تعود مفيدة بالنسبة إليهم نتيجة مرور الزمان؟ لقد أبدى السرخسي اعتراضه على هذه الحُجة من المصلحة: "وبهذا تبيَّن فساد ما قال إن المصلحة في الأداء غير معلوم إلَّا في أول أوقات الإمكان، فإن المطالبة بالأداء وامتثال الأمر لا يحصل إلَّا به، ألا ترى أن بعد الانتساخ لا يبقى ذلك، فعرفنا أن بمطلق الأمر يصير معنى المصلحة في الأداء معلومًا له في أي جزء أدَّاه من عمره ما لم يظهر ناسخه"^[98].

لقد كانت مقاربة السرخسي المُبنيَنة للزمان تعني أنه آمن على عكس أنداده بأن الأوامر الإلهية والمصالح التي تنشأ عنها إنما تنطبق بطريقة متسقة نسبيًّا داخل النافذة الزمانية المحددة. فالخيار الأخلاقي والمصالح الكامنة وراء الأوامر الإلهية هي ثوابت ضمن الأجزاء الزمانية المُبنيَنة التي نسقها السرخسي مع الأبواب الفقهية. ومثل السمعاني، ولكن على العكس من الكرخي، فإن مقاربته لا تفترض نوعًا من الفورية الناشئة بالضرورة من جميع الأوامر الإلهية^[99].

5. الخلاصة

درسنا في هذا المقال بعض المناقشات حول زمانية الأوامر الإلهية والأفعال الناشئة عنها في الفقه الإسلامي الكلاسيكي. وعلى الرغم من اعتراف الدراسات القانونية الحالية بالدور المركزي الذي يلعبه الزمان في تشكيل سلطة القانون، إضافة إلى دوره في تنظيم حياة الإنسان، فإنها لم تقدم سوى القليل جدًّا لدراسة فكرة الزمان في علم أصول الفقه الإسلامي، وهو التقليد القانوني الذي اهتمَّ بالزمان اهتمامًا عميقًا. ركزتُ في هذه الورقة على سؤال فقهي محدَّد هو: كيف يجب أن تكون استجابة البشر عندما يكون الأمر الإلهي خاليًا من الإشارات الزمانية الواضحة؟ لقد جادلت بأن هذا النقاش -بخلاف الاهتمام بالطرائق التأويلية- إنما عكس أيضًا قلقًا بشأن نوع السلطة التي يمارسها كلام الله فوق العمل البشري في الزمان، وفهم الزمان الذي يكمُن وراء هذه السلطة. وقد تجلَّت هذه الشواغل في الأسئلة المتعلقة بتبرير الفعل أو الإرجاء عندما يُعتبر المرء مُلزمًا بواجب ناشئ عن كلام الله. وقد أظهرت المناقشات أيضًا أن شكل الواجب ووجوده وحالته المعيارية غالبًا ما تعتمد على مرور الوقت وكيفية فهم هذا المرور. وفي النهاية، شاركت هذه المناقشات القلق نفسه حول الزمان كمفهوم أخلاقي، أو كمجموعة من الفرص لتشكيل سلوك المرء بطريقة تتفق مع كلام الله.

ومن النتائج الأكثر عمومية لهذه المقالة أن الشريعة الإسلامية كانت معنيَّة بأكثر من مجرد الإفصاح عن طرائق الوصول إلى حقائق الشرع، وهو هاجس تشدّد عليه الدراسات الحديثة في هذا الحقل. فعلى سبيل المثال، فإن تحليل برنارد فايس لموقف الآمدي حول ما إذا كان يجب طاعة الأوامر فورًا أم لا، يسلط الضوء على هذا التركيز على الجانب الإبستيمي-المنهجي في أصول الفقه:

اعتقد البعض أن [الأمر غير القطعي] يشير إلى أن الفعل المطلوب يجب أن يؤدى على الفور دون تأخير. وطبقًا للآمدي، سعت هذه الآراء -وغيرها مما يشبهها- إلى استخلاص أكثر ما يجوز من المنطوق افعل [أي الأمر]، بعد انتزاعه من سياقه. ويمكن للمرء أن يُقَدِّر بسهولة السبب الذي دفع بعض الفقهاء إلى الميل لاستخلاص أكبر قدر ممكن من هذا المنطوق البالغ الأهمية والمتكرر كثيرًا. فإذا كان من الممكن اعتبار المنطوق مؤشرًا ظاهريًّا، يُسوغ استنادًا إلى أحادية معناه افتراضًا مبدئيًّا (ab initio) بخصوص ما يُشكل المعنى الذي يقصده المتكلم، فإنه كلما زادت خصوصية ذلك المعنى كانت مهمة الشخص الذي ينخرط في صنعة تفسير الشريعة أسهل. أما إذا كان المنطوق لا يشير إلى شيء محدد أكثر من الدعوة إلى فعل كمعناه الحرفي الوحيد، فإن المجتهد يكون أكثر اعتمادًا على السياق؛ وبالنظر إلى اتساع السياق، فإنه كلما زاد اعتماده عليه زادت صعوبة مهمته^[100].

من المؤكَّد أن تحليل هذا النقاش على أساس سهولة أو تعقيد المنطق الشرعي الذي ينشأ عن كل موقف فقهي هو أمر صائب. إذ يتناقض التزمُّت الذي يميزه فايس في مواقف مشابهة لتلك التي صرح بها أبو بكر الجصاص مع تبسيط الآمدي، وقبله السمعاني. ويتطلب موقف الأخير درجة أكبر من الانضباط التأويلي والعناية بالسياق من جانب الفقيه في تحديد خصائص الأداء الصحيح في كل حالة. وأنا أؤكد أن وراء هذا الاختلاف خلافًا أعمق يتجاوز الصرامة أو التبسيط: خلافًا حول عمق سلطة كلام الله في تبليغ القرارات الأخلاقية. إن المناقشات حول فورية أو عدم فورية الفعل استجابةً لأمر إلهي، هي في جزء كبير منها حول المنطق العملي. وهذه إحدى مظاهر الحقيقة القائلة إن الشريعة الإسلامية -بعيدًا عن صياغتها للأدوات من أجل استخلاص المعرفة القانونية- كانت تهتمُّ بشكل أساسي أيضًا ببناء مفاهيم قانونية متماسكة تتماشى مع المفاهيم المقبولة للسلطة الإلهية، والمسؤولية الإنسانية، وطبيعة الأعمال البشرية.

 الهوامش