مقدمة

كتب نيلسون مانديلا، في فبراير 1969م، خطابًا من داخل سجنه لاثنين من أطفاله: زيندزي وزيناني، مشيرًا إلى مراسلة سابقة من طفلته زيندزي، التي وصفت قلبَها بأنَّه يعتصرُ ألمًا لغياب أبيها، ثم سألت عن موعد رجوعه إلى بيته. أجاب مانديلا في رسالته بعدم علمه بموعد رجوعه إلى المنزل، وطمأنَ أطفالَه الصغار بأنَّه يمتلأُ قوةً وأملًا، ويتوقُ بشدَّة لأنْ يكونَ معهم[1]. أمَّا في يوليو 1969م، فقد واجه مانديلا تذكيرًا مؤلمًا بقطيعة السجن وغربته، حينما رفضت إدارةُ السجن أنْ تأذنَ له بحضور جنازة ابنه الأكبر ثيمبي، الذي مات على إثر حادث سيارة مفجع[2]. وبعد مرور سنة، في أغسطس 1970م، عندما علم مانديلا بالمضايقات التي تقوم بها السلطةُ تجاه أسرته، وصفَ معاناته بأنَّها "غارقةٌ في المرارة، كلُّ جزء في جسدي: لحمي، دمي، عظامي، روحي؛ ولذا أشعرُ بالمرارة لعجزي التام عن تقديم العون في المحن القاسية والعنيفة التي تمرون بها"[3].

         تُصوّر هذه المقتطفات من مراسلات مانديلا في سجنه تجاربَ مشتركة بين المسجونين، بصرف النظر عن مكانتهم المجتمعية. فأنْ تكونَ سجينًا لمدة طويلة هو أمرٌ ينطوي على سمات ثابته ومتلازمة، منها القطيعة مع الأهل، فهي سمةٌ ملازمةٌ لمنظومة السجن أينما كان[4]. إنَّ الصدمةَ النفسيةَ والعاطفية والجسدية المقترنة بالسجن مُسلَّمٌ ضمنًا -أو صراحة- بأنها مضنيةٌ وشاقةٌ، لكنها جزاءٌ حتميٌّ ولزوميٌّ لكل جريمة معاقب عليها بالسجن[5]. أضحت السجونُ الحديثة -في القرون التالية لتأسيسها- رائجةَ الانتشار في كل مكان ومقرونةً بالجزاء الجنائي، ويُروَّجُ لها -ليس فقط على أساس أنها بديلٌ أكثر إنسانية من العقوبات البدنية- بل على أنها البديلُ الوحيد. ويُعَدُّ المقصدُ الأساسي للسجن -المستقِي جذوره من جماعة الكويكرز- باعتباره مؤسسة إصلاحية، هدفًا عفا عليه الزمنُ في وقتنا الحالي، وهو المقصدُ الذي يُراد به تأهيلُ السجين ليعود مرةً أخرى إلى المجتمع، وهو هدفٌ متوقع الحدوث -على الرغم من السجن- وليس نتيجته[6]. ومنذ نشأتها، تعرضت السجونُ الحديثة لانتقادات واسعة، بما فيها تسجيل الكاتب الإنجليزي تشارلز ديكنز نفوره وبغضه للسجن، بعد زيارته عام 1842م لما عُرف لاحقًا بسجن الولاية الشرقية في فيلادلفيا، واصفًا "الحبس الانفرادي الصارم والمشدَّد بالقسوة والخطأ"[7]. في الآونة الأخيرة -على إثر الوعي المتزايد بمشاكل العدالة الاجتماعية الأمريكية- بدت اهتمامات متجدِّدة حول العقوبة الجنائية كرؤية مستقبلية لعالم بلا سجون[8].

         واليوم، يميلُ غالبية النقد الموجَّه لمنظومة السجون إلى أن يكون متمركزًا على الولايات المتحدة؛ حيث تبدو السجون كحالة استمرارية لتاريخ الولايات المتحدة الاستثنائي مع العنف العرقي. وتُعَدُّ العواملُ المنهجيةُ المرتبطةُ بأزمة السجون الأمريكية هي الباعث الأساسي وراء الحجج التي تُساق ضد منظومة السجون، ويندرُ أنْ يُحتجَّ بهذا الباعث في الانتقادات الواردة من مناطق أخرى حول العالم[9]. وتُشير الافتراضاتُ العامة إلى أنَّ الولايات المتحدة وأوروبا هما ميلادُ الأفكار المناهضة لمنظومة السجون، وأنَّ الشعوبَ الأخرى أقلُّ نقدًا، أو مجرد متصالحة مع حتمية منظومة السجون[10]. وفي الحقيقة، فإنَّ دولَ الجنوب تمتلكُ خطابًا خاصًّا بها، ومستقلًّا كليةً عن التأثير الأنجلو-أوروبي، ومقدمًا لأفكار أكثر عمقًا وقيمةً في الفكر النقدي لمنظومة السجن عمومًا. ويرتكز هذا الخطاب على الاعتقاد بأنَّ عقوبةَ السجن طويلةَ الأمد هي أمرٌ غير أخلاقي، وأنَّ منظومةَ السجون هي مؤسساتٌ غير أخلاقية، ولا يكترثُ هذا الخطاب كثيرًا بمسألة القصور العامة لأي نظام عدالة جنائية بعينه[11]. ومن بين أبرز الأصوات انتقادًا لمنظومة السجون في دول الجنوب هم علماءُ الشريعة الإسلامية، ودائمًا ما ترتكز حججُهم المنتقدةُ للسجن طويل الأمد إمَّا على النص الديني مباشرةً، أو على قيم مستقاة من هذا النص. ويُعَدُّ هذا النقدُ أخلاقيًّا وقانونيًّا معًا؛ بسبب الارتباط الوثيق بين الفضاء الأخلاقي/الديني والفضاء القانوني في الشريعة الإسلامية، فالقانونُ الإسلامي مستنبطٌ من نصوص دينية، بواسطة فقهاء متبحرين في علوم الشريعة. وباختصار، يصعب أنْ تجتمعَ اللأخلاقيةُ والقانونيةُ في نظام يُعاقب على الجريمة كما يعاقب على الخطيئة[12].

         وبالوصف السابق والشرح اللاحق، وعلى الرغم من ندرة دراسة هذين النقدين الأخلاقيَّيْن جنبًا إلى جنب، فإنَّهما يشتملان -نظريًّا واستنتاجيًّا- على حجج راسخة تبيِّن مدى إشكالية منظومة السجن كعقوبة جنائية. ويتتبع هذا المقال الآراءَ المناهضةَ لمنظومة السجن عند المفكر الإسلامي المعاصر جواد أحمد غامدي، ثم مناقشتها في ضوء الحجج والنقاشات المطروحة في السياق الأمريكي، وبالأخص عند الناشطة والباحثة الأمريكية أنجيلا ديفيس[13]. وعلى عكس ديفيس، فلا تُعد قضية إلغاء السجون محورًا رئيسًا عند غامدي، فهي عبارة عن هوامش نادرة وجانبية ضمن كتاباته الأساسية التي تتناولُ العناوينَ التقليديةَ في الشريعة الإسلامية. وفي الحقيقة، فإنَّ دافعَهُ للكتابة في هذا الموضوع يعكسُ الأهميةَ القانونيةَ التي يعلقها على القصور الأخلاقي في استخدام السجن طويل الأمد كعقوبة جنائية.

         وقبل النظر في موضوع النقد الأخلاقي للسجن، من الأهمية أن نقدم مدخلًا وجيزًا عن تاريخ السجن. فكما أشرنا سابقًا، بدت منظومةُ السجن الحديثة كبديل أكثر حضاريًّا -ولو نظريًّا- عن النظام العقابي البدني الموجود في أوروبا آنذاك. وكانت صرامةُ العقوبات البدنية وشدتُها ضربًا من التعذيب، وفي الفترة ما بين عامي 1780-1820م، طورت أوروبا والعالمُ الحديثُ مؤسسات إصلاحية تقوم على فكرة الانضباط الصارم لتأهيل المذنبين وإصلاحهم[14]. وعُرف السجنُ كمؤسسة للعقوبة والإصلاح، ولأول مرة يظهر هذا الطرحُ الجديدُ لمنظومة السجن في الولايات المتحدة في وقت قريب من الثورة الأمريكية[15]. فقبل هذه الفترة، كانت السجون بصفة أساسية عبارةً عن أماكن مخصَّصة للأفراد الذين هم في انتظار أنْ تُطبَّقَ عليهم العقوبةُ البدنية؛ فالسجون لم تكن عقوبةً في حد ذاتها[16]. وبحلول القرن الثامن عشر في أوروبا والقرن التاسع عشر في أمريكا، تغيَّر مفهومُ السجن ليصبحَ النموذجَ الأساسي للجزاء والمعاقبة[17]. وفي الولايات المتحدة، أدَّت عقوبةُ السجن طويلة الأمد إلى تفاقم عدد المسجونين داخل المؤسسات العقابية، وهي الظاهر المعروفة حاليًّا بظاهرة ارتفاع عدد السجناء (Mass Incarceration)[18].

         وفي أماكن أخرى كإفريقيا وآسيا، أقحمَ الحكمُ الكولونيالي نظامَ العدالة الجنائية المقترنَ بمنظومة السجون وسيلةً للجزاء والمعاقبة[19]. فقبل ذلك، كان للسجون دورٌ أقلُّ نطاقًا، ولم تُعرف كنموذج للعقوبة. وفي السياق الما قبل الحداثي للفقه الإسلامي، كان الحبسُ محدودًا جدًّا، ولم يسمح به فقهاءُ الشريعة إلَّا كوسيلة للحجز المؤقت[20]. وبشكل عام، يقرِّر الفقه الإسلامي جزاءات جنائية وغير جنائية على الجرائم. فترتكز الجزاءات الجنائية بشكل عام على العقوبات البدنية، وهي ثلاثةُ أقسام: الحدود (وهي العقوباتُ المنصوصُ عليها في المصادر الإسلامية الرئيسة)، والقصاصُ، والتعزيراتُ. وأمّا الجزاءاتُ غير الجنائية فمنها الدية، وهي التعويضُ المالي الذي يُدفَعُ إلى المجني عليه أو أوليائه[21]. وتاريخيًّا، تكشفُ نصوصُ الفقه الإسلامي التراثي مدى عزوف الفقهاء عن فكرة استخدام السجن وسيلةً للعقاب بأي شكل من الأشكال[22]. وعلى عكس السياق الأمريكي، لم يكن نقدُ الفقه الإسلامي لعقوبة السجن طويلة الأمد نتيجةً لظروف اجتماعية معينة تؤثر بشكل مجحف في فئات محدَّدة. ولمَّا كان السجنُ غيرَ مألوف، فلم يكن موضوعًا مهمًّا بدرجة كافية لينال الكثير من العناية والدراسة في أدبيات الشريعة الإسلامية التقليدية. ودائمًا ما كان النقاشُ حول السجون محلَّ نقد، مع التمييز بين الاحتجاز المؤقت المباح من جهة، والسجن طويل الأمد محل النقد من جهة أخرى.

النقد الأخلاقي النظري: جواد أحمد غامدي

انطلاقًا من المدخل السابق، يمكننا أن نقسِّم موقفَ فقهاء الشريعة الإسلامية حولَ موضوع السجن طويل الأمد إلى ثلاثة آراء. فالرأي الأول يقولُ بجواز عقوبة السجن طويل الأمد كعقوبة تعزيرية، وعلى الرغم من أنَّ أصحابَ هذا الرأي يُسلِّمون بعدم وجود نصٍّ يجيز عقوبةَ السجن طويل الأمد، فإنهم يقدمون طرحًا فقهيًّا لتخويل النظام السياسي سلطةً تقديريةً لتقنين السجن كعقوبة جزائية[23]. أمَّا الرأي الثاني فيرى حرمةَ عقوبة السجن لتعارضها مع الشريعة الإسلامية؛ باعتبار أنَّها بديلٌ للعقوبات البدنية المنصوص عليها في مصادر الشريعة الإسلامية، وهذا الرأي لا ينتقدُ السجنَ لذاته؛ بل يقومُ على مقاربة أنَّ السجونَ طويلةَ الأمد هي نوعٌ من المجاوزة والتعدي على الشريعة التي نصَّت على عقوبات محددة[24]. أمَّا الرأي الثالث فيعترضُ كليةً على منظومة السجون طويلة الأمد كوسيلة للعقاب، لتنافيها كليةً مع المنظومة الأخلاقية. إذن، فلا أخلاقية السجون هي السبب الرئيس للتحريم عند أصحاب الرأي الأخير. وفي الواقع، هذا هو الرأيُ المعتبرُ من عقوبة السجن في الخطاب الفقهي الإسلامي، وأهم من يمثِّل هذا الموقف في الوقت المعاصر هو العالم الديني والمفكر الباكستاني البارز جواد أحمد غامدي.

         وُلِدَ غامدي لأسرة ريفية في منطقة بنجاب، شرق باكستان، وتلقَّى العلومَ الإسلاميةَ التقليديةَ بجانب دراسته النظامية؛ فدرس العربيةَ والفارسيةَ، ومناهجَ الدرس النظامي الإسلامي (1959-1966م)[25]، ثم درسَ الفلسفةَ والأدبَ الإنجليزي والدراسات الإسلامية في الجامعة الحكومية بلاهور (1968-1973م). وفي تلك الفترة، بدأت علاقةُ غامدي برجل الدين المعروف والمنظر السياسي أبي الأعلى المودودي (ت1979م)، وبعدها بفترة وجيزة التحقَ بالجماعة الإسلامية. وفي الفترة ما بين 1973-1983م، تتلمذ على أستاذه -الأكثر تأثيرًا فيه- أمين إحسان إصلاحي (ت1997م)[26]. ألَّف غامدي العديدَ من الكتب، ومن بينها كتاب الميزان -تأليفه الأهم- وكتب في العقيدة والشريعة والأصول والأخلاق والفقه[27]. وتقع أفكارُه الرئيسةُ الناقدةُ لمنظومة السجن في مقال صغير باللغة الأردية، بعنوان "السجن كعقوبة جنائية"، ونُشر في يوليو 1989م[28]. كذلك، يمكنُ مطالعةُ المزيد حول نقده لمنظومة السجن من خلال ورقة بحثية أخرى نشرها عام 1993م بعنوان "الحدود والتعزيرات: نقاط موجزة مهمة"[29]. 

ولتحديد موقف غامدي في مقالته الأولى "السجن كعقوبة جنائية"، من المهم أن نعي سياقَ كتابة هذه المقالة. ففيما يبدو سياقُ أعمال الكاتبة الأمريكية ديفيس ناتجًا عن ممارسات العنف العنصرية والتمييزية، فإنَّ مقالةَ غامدي تبدو كأنَّها تستفيدُ من لحظة معينة في تاريخ باكستان القانوني؛ لطرح نقد نظري لمنظومة السجن. فعندما كتبَ غامدي مقالتَه، كانت باكستان تعاني سجالًا -دامَ عقدًا من الزمن- حولَ الإصلاح الإسلامي في البلاد بما فيه إصلاح نظامها القانوني[30]. ولم يكن السجنُ الموضوعَ الوحيدَ المرتبط بالعملية الإصلاحية التي طرحها غامدي في مقالته، ولكن يبدو أنَّه الموضوع الأكثر إثارة للجدل؛ فقد لقيت الأفكارُ المناهضةُ لمنظومة السجون قبولًا عند أصحاب الرؤية التقليدية للعقوبة في الفقه الإسلامية[31].

وتبدو مسألةُ اللاأخلاقية أمرًا جوهريًّا في حجاج غامدي المناهض تمامًا لعقوبة السجن. وبينما يكتبُ غامدي في سياق دولة لا تزال تتصارع مع إرث الاستعمار، فإنَّ تسبيبَهُ لمناهضة عقوبة السجن يركِّز على السجن بصورة تجريدية، وليس مجرَّد نتاج لذلك التاريخ الإمبريالي. وبمعنى آخر، لا يقوم حجاجُ غامدي ضد السجون على أساس لا أخلاقية الظروف التي تُنتج السجون، ولكنَّه يهاجمُ المبدأَ الأساسي للسجن في حد ذاته. وبخلاف ديفيس، فنقدُ غامدي يمكن وصفُه بأنَّه نقدٌ أخلاقيٌّ فكريٌّ. فكانت خطوته الأولى -على الفور- أن يستدعي مسألةَ الأخلاقية من خلال فكِّ الترابط ما بين السجن والمقدَّس، ليحاججَ بأنَّ منظومةَ السجن صناعةٌ بشريةٌ، ولا دخل لتدبير المقدَّس فيها. ونظرًا لأنَّ منظومةَ السجن ليست تشريعًا سماويًّا، فلا يمكن التذرعُ بحرمة السجن أو قدسيته، ويصبح نقدُ العقوبة -بالدعوة لإلغائها- أمرًا غير منافٍ للشعائر الدينية. واستطاعَ غامدي -بتنحية السجن خارج دائرة المقدَّس- أن يقدِّم نقدًا لاذعًا للسجن، واعتباره أحد الأهوال والشرور التي أنتجها الإنسانُ لتمثِّل أبشعَ أنواع الظلم[32]. بل ويذهبُ أبعدَ من ذلك، ليضعَ السجنَ ضمن أبشع الجرائم المرتكبة ضد الإنسانية[33]. ومع تسليمه للوجود التاريخي للسجن عبر القرون الماضية، فإنَّ غامدي يميّز ما بين الطبيعة المؤقتة للحبس في الماضي مقارنةً بما هي عليه في الحاضر[34]. ويعتقدُ أنَّ عقوبةَ السجن طويلة الأمد هي إرثُ العالم الغربي النابعُ من سطوته على بقية العالم[35]. ويُعَدُّ هذا بمثابة الحلقة الأخيرة في تأطيره؛ فوضعُ غامدي لمنظومة السجون خارج إطار المقدَّس يؤكِّد على أنَّ العقوبةَ دخيلةٌ على سياقه وبيئته. وسمحت هذه الخطوةُ -بالغةُ الأهمية- بجعلِ النقد الأخلاقي للسجون محلَّ ترحيب بالغ، باعتبار أنَّه نقدٌ لا يمثِّل تهديدًا للدين أو للهوية الوطنية.

         وبالانطلاق من هذا الإطار المعرفي، شيَّد غامدي قضيةَ لا أخلاقية السجون على ثلاث أفكار رئيسة: أنَّ السجنَ مفسدةٌ للفرد، وتدميرٌ للمجتمع، وأنَّ الإصلاحَ المنشودَ من وراء السجون مقصدٌ موهومٌ.

ويتساءلُ غامدي كيف يمكن لمجتمع أن ينتظرَ -على نحو معقول- من طفل أن يمتلكَ شخصيةً متزنةً غيرَ أسيرة للمشاعر القاسية التي تُحدثها هذه الصدمة -صدمة القطيعة بسبب السجن- المستمرة[44]. وكذلك يتساءلُ غامدي متعجبًا عمَّا يمكن أن تقدِّمه النظرية الأخلاقيةُ الكلاسيكية -كتبرير مُقنِع- يشرحُ لهؤلاء الأطفال سببَ معاقبتهم بهذه القطيعة؟

أولًا: السجنُ مفسدةٌ للفرد              

بدأ غامدي نقدَهُ محاججًا بأنَّ السجنَ سببٌ للأذى النفسي والعاطفي للفرد، ويتعيَّن أن يتسمَ باللاأخلاقية لأسباب عدَّة، أهمها الضرر الدائم المقترن بالعقوبة. وببساطة، فإنَّ فكرةَ الضرر الدائم تعود إلى أنَّ السجنَ يمتدُّ إلى فترة طويلة من الزمن، وأنَّ أذاها يتجدَّد يومًا بعد يوم[36]. وكما ينوّه غامدي، فإنَّ العذابَ المستمرَّ يتسلطُ على مكنون النفس[37]، وتصبحُ طبيعةُ السجن ذاتها مصدرًا لهذا العذاب، لا سيما أنَّ الفردَ يفقدُ سيطرتَهُ على جسده، ويخضعُ كليةً لرحمة الآخرين. ويأسفُ غامدي من حقيقة أنَّ أكلَ الفرد وشرابَه وقيامَه وجلوسَه ونومَه ويقظتَه وحتى قضاءَ حاجته هي أمورٌ خارجةٌ عن سيطرته. ويعتقدُ غامدي أنَّ هذه الحالةَ الوجودية تؤدي إلى فقدان الكرامة أو عزة النَّفْس، التي تليها حاجة ماسة للفرد لإيجاد طريقة لتحرير نفسه واستعادة ذاته[38].

وبالإضافة إلى الأثر النفسي للسجن، يؤكِّد غامدي أنَّ السجنَ يُوقع أذًى عاطفيًّا بالغًا بالمسجونين من خلال تجريدهم من أي وسيلة للتواصل مع ذويهم. وهذا استشهاد آخر على أنَّ السجنَ يتركُ الفردَ خاويًا، ويجرِّده من منابع المودَّة والمحبَّة، ويعتبره منزوعَ المشاعر خاليًا من العواطف. وباستحضار مقتطفات مانديلا في مراسلاته من داخل سجنه، يرى غامدي أنَّ السجنَ يجبرُ الفردَ على قمع رغبته الفطرية من أنْ يتواصلَ عاطفيًّا مع ذويه، وهي مشقةٌ لم يرضها اللهُ أبدًا من عباده[39]. والمعنى الضمني واضحٌ تمامًا بأنَّ منظومةَ السجن التي أنتجها الإنسانُ ليست معدومةَ الإنسانية فقط، بل هي منظومةٌ فاجرةٌ ومناهضةٌ للدين. ويصفُ غامدي الأذى الذي يُحدثه السجنُ بالفرد من خلال الاستشهاد بالآية القرآنية التي تصورُ حياةَ أهل النار: {ثُمَّ لَا يَمُوتُ فيهَا وَلَا يَحْيا}[40]. ويبدو أنَّ غامدي يحاولُ القولَ بأنَّ أذى السجن النفسي ينفي الذاتَ الفردية، وأنَّ الأذى العاطفي ينفي النفسَ الترابطية.    

ثانيًا: السجنُ مفسدةٌ للمجتمع

أمَّا عن السبب الثاني وراء لا أخلاقية السجون، فلكون العقوبة مفسدةً وأذًى لسائر المجتمع، فالضررُ الحاصلُ على المجتمع بمثابة عقوبة أخرى تبعيَّة للسجن[41]. فالسجنُ -كما أشار غامدي- ليس عقوبة للجاني فقط، بل هو عقوبةٌ لدوائره القريبة التي لم تقترف أيَّ خطيئة أو ذنب. ويقعُ هذا الأذى بشكل مدمر على عائلة السجين، وبالأخص شريكه، الذي يعاني نفسيًّا وعاطفيًّا وماليًّا وأخلاقيًّا في ظل الغياب الطويل للشريك الآخر داخل السجن[42]. والأمر ذاته ينطبقُ على الأطفال الذين يعانون هذا الأذى، إمَّا بالقطيعة -التي يُحدثُها السجنُ- مع آبائهم، أو بالأزمة النفسية التي تصيبُهم عند زيارتهم أحد الوالدين في محبسه. يستنكرُ غامدي كلا الأمرين: القطيعة والزيارة؛ ليؤكِّد فكرتَهُ عن الأذى الدائم الذي يصيبُ الأطفالَ جرَّاء تجدُّد الأزمة النفسية مع كل زيارة، الأمر الذي يترتب عليه تدمير كامل لشخصية الطفل[43]. ويتساءلُ غامدي كيف يمكن لمجتمع أن ينتظرَ -على نحو معقول- من طفل أن يمتلكَ شخصيةً متزنةً غيرَ أسيرة للمشاعر القاسية التي تُحدثها هذه الصدمة المستمرة[44]. وكذلك يتساءلُ غامدي متعجبًا عمَّا يمكن أن تقدِّمه النظرية الأخلاقيةُ الكلاسيكية -كتبرير مُقنِع- يشرحُ لهؤلاء الأطفال سببَ معاقبتهم بهذه القطيعة؟ ويبدو أنَّ غامدي يطرح نقدًا فلسفيًّا أكثر عمقًا -حولَ تطبيق نظرياتنا العقابية الحديثة- بعيدًا عن الفرد وأقرب للمجتمع. وعلى هذا النحو، يضع غامدي السجينَ في منظومة بيئية أكبر من الروابط البشرية، متحديًا فكرة أنَّ السجنَ طويل الأمد محدودُ التأثير. وقد أعربت ديفيس عن الشعور نفسِه بعباراتها الشخصية، وهي تحكي عن انشغالها بالتفكير من داخل سجنها في أبيها وأُمها، وأملها أن يجتازا هذه المعاناة[45].

ثالثًا: السجن: إصلاح موهوم   

بدأ غامدي نقدَهُ الأول لمنظومة السجون بتشكيكه في الأهداف النفعية التي تنشد هذه العقوبةُ تحقيقَها. وغالبًا ما يشار إلى الردع والعزل عن المجتمع كهدفين منشودين لعقوبة السجن. ورغم تراجعه قليلًا في الآونة الأخيرة، يظل هدفُ تأهيل السجين وإصلاحه المقصدَ الأساسي للعقوبة[46]. فمنذ أنْ كانت السجون مشروعًا للخلاص الفردي عند الكويكرز، من خلال عملية التأمل الذاتي، ووصولًا إلى دورها في مسألة العفو الشَّرطي عن السجين؛ فدائمًا ما استُخدم التأهيلُ أداةً لتسويغ عقوبة السجن[47]. ويسهلُ أن نحتجَّ بأنَّ غيابَ مقصد التأهيل عن مؤسسة السجن ينزعُ عنها أيَّ وصف إنساني، حتى لو اتَّسم هذا الغرض بالظنية وعدم المنطقية. ومن جانبه، يرى غامدي أنَّ الهدفَ الإصلاحي للسجين هو أمر طبيعي لأي مجتمع أخلاقي وراشد. فكما يوضِّح غامدي، فإنَّه بجانب هدفي الضبط/التأديب والردع، فإنَّه يتحتم على أي مجتمع راشد أن ينشدَ الإصلاح والتأهيل للجناة والمذنبين. وإذا كان إصلاحُ المذنبين هو الهدف الذي ينبغي أن يسعى إليه أي مجتمع، فإنَّ الاعتمادَ على السجن كوسيلة لإصلاح الجناة هو محض سخف بسبب طبيعة السجن ذاته[48].

ويذهب غامدي إلى أنَّ أي إصلاح وتأهيل فعَّال للمذنب يخضعُ لتأثير بالغ من الصحبة المحيطة به. ولذا فهو يرتابُ من هذه المؤسسة العقابية التي تنشدُ إصلاحَ الجناة من خلال عزلهم أو بإحداث القطيعة بينهم وبين منابع التغيير الإيجابي والإصلاحي لهم، كعائلاتهم أو مجتمعاتهم أو ذويهم[49]. ويتساءلُ -مشككًا- عن طبيعة الإصلاح والتأهيل الذي ننشُدُه من الفرد جرَّاء سجنه في صحبة جناة آخرين؟ ويؤكِّد غامدي على أنَّ الفطرةَ السليمةَ تحتمُ على أي مجتمع صادق في سعيه نحو تغيير الجناة أن يوجدَ إمكانيات وفرصًا أكثر ثباتًا واستمرارًا من أجل أفراد أكثر نفعًا وإنتاجًا للمجتمع[50]. إذن، فهي دعوة من غامدي إلى تبنّي مسؤولية أخلاقية أكبر لمواجهة العوامل المجتمعية المنتجة للسلوك الإجرامي.

أختم كلامي عن موقف غامدي من إلغاء عقوبة السجن، بعرض موجز لبعض أفكاره الرئيسة. أولًا: تمثِّل هذه الأفكارُ نموذجًا استثنائيًّا لفقيه مسلم يحاججُ خارج الإطار الديني، ويقدِّم نقدًا أخلاقيًّا بصفته مفكرًا عامًّا[51]. كما يركِّز غامدي على قضية التزييف الأخلاقي المبرر لمنظومة السجون، وقصورها الفلسفي، وعدم اتساق أهدافها مع الواقع والحقيقة. ولا يعني هذا أنَّ غامدي تجنبَ الموقفَ الديني؛ فدائمًا ما كان الإسلامُ مرجعيتَه، كمصدر رئيس، يرتكزُ عليه نقدُه الأخلاقي. وعلى الرغم من أنَّه يصدرُ حكمًا على السجون بألفاظ دينية أو عبارات فقهية مثل التحريم والتجريم، فإنه يشير إلى ذلك -ضمنًا- بعبارات صريحة لا لبس فيها مثل: "لا يوجد أصلٌ في مصادر التشريع الإسلامي يبرِّر وضعَ الناس في السجون لسنوات متتالية"[52]. ويُفهَم من هذا أنَّه لا يجدر بحكومة تصفُ نظامَها بالإسلامي أنْ تتخذَ السجون وسيلةً للعقاب والجزاء.

ثانيًا: على النقيض من الآخرين الذين يحاولون تقبُّل منظومة السجن، أو الدفع بأنَّ ثمةَ طرقًا ومقاربات إصلاحية يمكنها تأهيل منظومة السجون إلى رتبة أخلاقية، فإنَّ غامدي يرى أنَّ المؤسسةَ السجنية غيرُ قابلة للإصلاح. وبرأيه، فإنَّ السجونَ تُوقع أذًى مفرطًا لا يتكافأُ وأي فعل إجرامي، ويستحيل أن تُحدث إصلاحًا أو تنتجَ تأهيلًا. ينبغي أن نشير إلى أنَّ غامدي لا يعارضُ المعاقبةَ على الفعل المجرم، وإنَّما يعادي هذا النوع من العقوبة[53]. وأخيرًا: فإنَّ غامدي سجَّل موقفَهُ هذا من السجون في وقتٍ كان فيه الشعارُ الأمريكي "الحرب على الجريمة" قد بلغَ ذروتَه، إلى أن تُوّجَ في نهاية المطاف بقانون سيئ السُّمعة، وهو ما يُعرف بقانون جرائم العنف وإنفاذ القانون لسنة 1994م. ولا غرابة أنَّ غامدي لم يُشر في مقالته إلى هذا الأمر أو غيره من الخطابات الغربية آنذاك. وذكرَ تحديات مشابهة في نطاق بيئته، لكنَّه ساقَ دفوعات أخلاقية ذات تطبيقات عالمية. وهذا تأكيدٌ لحقيقة أنَّ لدول الجنوب خطابًا خاصًّا بها، ضمن مجالات ذات اهتمام مشترك، كما أنَّها تمتلك رؤيةً فريدةً يمكنُ أن تعودَ بالنفع خارج إطار حدودها.

النقد الأخلاقي التطبيقي: أنجيلا ديفيس

بعد الانتهاء من تحليل أفكار غامدي، ننتقلُ الآن لمقاربتها مع رؤية أنجيلا ديفيس، التي تُعَدُّ إحدى أبرز المفكرين في حقل إلغاء عقوبة السجن في النطاق الأنجلو-أمريكي[54]. دائمًا ما كانَ السجنُ نقطةً محوريةً في كتابات ديفيس، مستهديةً بكلٍّ من: تجربتها الخاصة كسجينة، وبتخصُّصها المعرفي كباحثة بارزة. ووفقًا لتقديراتها، فإنَّ خطورةَ نمو عدد السجناء في الولايات المتحدة تبدو أكثرَ وضوحًا إذا علمنا أنَّ عددَ سكان الولايات المتحدة أقل من 5% من عدد سكان العالم، لكن تمثِّل نسبةُ السجناء فيها بأكثر من 20% من عدد السجناء حول العالم[55]. ويعتقد بعضُ منتقدي نظام العدالة الجنائية الأمريكي أنَّ ظاهرةَ تفاقم عدد المسجونين مردُّها إلى حالة التجريم المفرط، وتزايد القوانين الجنائية الجديدة من قِبَل سياسيين وصنَّاع قرار لا يهمهم سوى تلميع أوراق اعتمادهم لدى جمهور الناخبين بسياسة فرض الأمن والنظام[56]. وتذهبُ ديفيس -بطبيعة تخصُّصها المعرفي- إلى القول بأنَّ كلًّا من العنصرية التاريخية ومجمع السجن الصناعي هما السببان الخفيان وراء ظاهرة التفاقم الهائل لعدد المساجين في الولايات المتحدة. وهي تسلِّم أيضًا لما سبق من مواقف مُدينة ومُتَّهِمة لنظام العدالة الجنائي الأمريكي، وبراهين دالَّة على لا أخلاقية منظومة السجن. وهذه الأسباب الكامنة وراء ظاهرة نمو عدد السجناء هي ما أعنيه بالنقد الأخلاقي التطبيقي لمنظومة السجون عند ديفيس[57].

وتعتقد ديفيس أنَّ حركةَ تحرير العبيد نقلت الأمريكيين السود من حالة وجود السيد كوسيطٍ بينهم وبين الدولة، إلى حالة انعدام هذا الوسيط، فانتقلوا من دائرة العبيد إلى دائرة الجناة والمذنبين[61].

أولًا: العنصرية التاريخية

تذهب ديفيس إلى أنَّ ثمةَ ارتباطًا واضحًا بين التجربة التاريخية للعنصرية في أمريكا، والأزمة الحالية في السجون الأمريكية. فتشير الإحصائياتُ إلى أنَّه بحلول عام 2011م، كان معدلُ السجناء الذكور من الأفارقة الأمريكيين 6.3 أضعاف الذكور البيض[58]. وهذا الارتباطُ ليس بالظاهرة الحديثة؛ حيث ترى ديفيس أنَّ ثمةَ تلازمًا أو تواليًا ما بين تجريم العبودية، وتقنينها لكي تكونَ وسيلةً للعقاب الجنائي. أدَّت حركةُ تحرير العبيد، وتقنين عقوبة السجن مع الأشغال الشاقَّة إلى وجود عدد هائل من السجناء السود في مراكز الاعتقال بجنوب الولايات المتحدة، وتحوَّل السجنُ بشكل رئيس ليكون مقرًّا لإدارة العبيد السابقين[59]. وتحقيقًا لذلك، تشير ديفيس إلى تطور "قوانين الرقّ" "والقوانين الخاصة بالسود" اللتين أُريد بهما مراقبة السكان السود وضبطهم بشأن تصرفات بسيطة نسبيًّا كالتشرد، والإخلال بعقود العمل، والتغيُّب عن العمل، وحيازة أسلحة نارية، والسبّ بالألفاظ والإشارات المهينة[60]. وتعتقد ديفيس أنَّ حركةَ تحرير العبيد نقلت الأمريكيين السود من حالة وجود السيد كوسيطٍ بينهم وبين الدولة، إلى حالة انعدام هذا الوسيط، فانتقلوا من دائرة العبيد إلى دائرة الجناة والمذنبين[61]. ولذا فمبعثُ اهتمامها -على وجه التحديد- هو الطريقةُ التي انتهجتها السجون الأمريكية والمدعومة بأشكال تاريخية من الممارسات العنصرية، مع استمرار تلك السجون في أداء دور بالغ في ترسيخ عنصرية العقوبة[62]. وبهذا المعنى، ترى ديفيس أنَّ السجونَ حلَّت مكان ممارسات العبودية والإعدامات الميدانية، فهي نظامٌ عنصريٌّ يسهل على الكثير منَّا -إن لم يكن معظمنا- أن يتنبأ بزواله[63]. تقولُ ديفيس: "فإذا كنَّا مقتنعين -حقيقةً- بألَّا مكان للعنصرية في بناء مستقبل عالمنا، وطالما يمكن أن نؤكِّد بالحجج الدامغة على عنصرية منظومة السجون؛ فهذا حتمًا يقودُنا إلى ضرورة أن نتعامل بجدية مع فكرة إلغاء السجون"[64].  

وعليه، فلا أخلاقية السجون -عند ديفيس- مقترنةٌ بلا أخلاقية العنصرية. فالسجنُ مؤسسةٌ غارقةٌ في العنصرية، من أول نشأتها حتى الطريقة التي تُدار بها وتقومُ عليها في وقتنا الحاضر؛ ومن ثَمَّ فهي مؤسسة لا أخلاقية.

ثانيًا: مجمع السجن الصناعي

تُعَدُّ مساءلةُ ديفيس لعقوبة السجن كمنتج لمجمع السجن الصناعي المكونَ الثاني في نقدها الأخلاقي لهذه المؤسسة العقابية. وهنا، تنتقل ديفيس من مسألة العنصرية إلى الطبقية؛ لتطرحَ تحليلًا ماركسيًّا مميزًا عن العلاقة ما بين السجون ودوافع الشركات لصناعة مزيدٍ من الأرباح. فتشير ديفيس إلى أنَّ الحاجةَ إلى تشييد مزيد من السجون، وتعبئتها بالمساجين بدأت في ثمانينيات القرن الماضي تحت الشعار السياسي الشهير بـ"الحرب على الجريمة". تعمل السجون على عزل العناصر الأكثر إجرامية بعيدًا، من أجل مجتمعات أكثر أمانًا، لكن ديفيس تؤكِّد على أنَّ ممارسات تعبئة السجون بالكثير من السجناء أثناء هذه الفترة كان لها تأثيرٌ بسيطٌ جدًّا أو منعدمٌ في المعدل الرسمي للجريمة، ولم تكن العاقبة مجتمعات آمنة، بل سجونًا حاشدة بالنزلاء[65].

ومن ثَمَّ أصبح السجناءُ -وأغلبيتهم من ذوي البشرة السوداء- مصدرًا لمزيد من الربح، يلتهمُ الخزانةَ العامة، التي كان من الممكن أن توجَّه إلى برامج التأهيل الاجتماعي[66]. وكما تبيِّن ديفيس، فإنَّ ظاهرةَ التربُّح من السجناء ليست بالأمر الجديد؛ فسبقَ لمجمع السجن الصناعي أن أخضع السجناء لأبحاث طبية لصالح شركات القطاع الخاص[67]. وذكرت على سبيل المثال كاريير ألبيرت كليجمان، الطبيبَ المتخصِّص في الأمراض الجلدية بجامعة بنسلفانيا، الذي أجرى المئات من التجارب الطبية على السجناء، فيما عُرف مؤخرًا بأنَّها طرقُ بحث غير أخلاقية[68]. ولعلَّ صعودَ ظاهرة خصخصة السجون مؤشرٌ على النمو المتزايد لشركات القطاع الخاص، فيما يُعرف باقتصاد السجون[69]. 

وترى ديفيس أنَّ إعطاءَ أولوية للربح على الإنسان هو مؤشرٌ على الإفلاس الأخلاقي للرأسمالية العالمية. إنَّ المعالجةَ الرأسماليةَ التي تغذي مجمعَ السجن الصناعي، هي مصدرٌ لخراب المجتمعات المفرزة للجناة والمذنبين. ودائمًا ما تجولُ الشركاتُ حول العالم بحثًا عن عمالة رخيصة، وعادةً ما يؤدي رحيل هذه الشركات إلى إضعاف الأساس الاقتصادي للمجتمعات، مما يؤثر في البرامج والخدمات الاجتماعية الأخرى، وتتضرر المجتمعات فتصبح مفرزةً للكثير من السجناء[70]. وتشير ديفيس إلى أنَّ ظاهرةَ ارتفاع عدد السجناء تدرُّ ربحًا كبيرًا، وتلتهم الثروةَ الاجتماعية، وتوفر الظروف نفسَها التي تنتجُ المذنبين والجناة، ومن ثَمَّ إلى السجن مرة أخرى[71]. وبهذا الشكل، ينكشفُ جانب آخر من لا أخلاقية السجن.

أمَّا خارج السياق الغربي، وفي عالم لم يُثقَل بعدُ بظاهرة تضخُّم السجون بأعداد نزلائها، فغالبًا ما يكون نقد منظومة السجون مرتكزًا على البُعْد الأخلاقي بصورة مطلقة.

خاتمة

يقدِّم لنا الطرحُ السابقُ فرصةً لتوسيع أفكارنا حول قضية إلغاء السجون، من خلال التفاعل مع خطابات ورؤى معرفية خارج السياق الأنجلو-أمريكي. أصبحت الأفكارُ الداعيةُ إلى إلغاء السجون ضمنَ الأفكار الأكثر انتشارًا، بسبب الصعود الهائل لأعداد السجناء في الولايات المتحدة، وبالأخص في وقتنا الحالي، الذي يشهد ظاهرةَ ارتفاع عدد السجناء (Mass Incarceration). وفي الوقت نفسِه، فإنَّ الحججَ والأفكارَ المناهضةَ لمنظومة السجون تخضعُ لتأثير شديد من قِبَل الحالة التي يعيشُها مجتمعنا ونظام عدالته الجنائية. ورغم أهميته الثانوية، فإنَّ النقدَ الأخلاقي دائمُ الوجود وباقٍ في الظل. أمَّا خارج السياق الغربي، وفي عالم لم يُثقَل بعدُ بظاهرة تضخُّم السجون بأعداد نزلائها، فغالبًا ما يكون نقد منظومة السجون مرتكزًا على البُعْد الأخلاقي بصورة مطلقة. وينطبقُ هذا -بشكل خاص- على التراث الديني للفقه الإسلامي المتأثر بطبيعته بالنزعة الأخلاقية. إنَّ وضعَ الحجج والرؤى الإسلامية المناهضة لمنظومة السجون جنبًا إلى جنب الأفكار الأمريكية، يتيح الفرصةَ لبحث وتحرّي نقاط التوافق وسُبل التعلُّم من الاختلافات. ولا شكَّ أنَّ رؤيةَ كلٍّ من ديفيس وغامدي تؤدي هذا الغرضَ؛ فمقاربتهما عن لا أخلاقية السجون مختلفةٌ ومتميزةٌ، فبينما تصيغُ ديفيس موقفَها من تجربة شخصية مع السجن، وصداه الأليم لمظالم تاريخية جسيمة، فإنَّ غامدي يرى أنَّ منظومةَ السجن معيبةٌ بشكل جوهري وبصرف النظر عن أي سياق. إنَّ هذين النقدين الأخلاقيَّيْن بشقيهما النظري والتطبيقي لا يبرهنان فقط على لا أخلاقية منظومة السجون، وإنَّما يؤكِّدان أيضًا على الشعور العام المشترك بين التقاليد المتنوعة والنطاقات الجغرافية المختلفة.